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La christologie est la discipline de la théologie dogmatique chrétienne qui étudie la personne, la doctrine et l’œuvre de Jésus-Christ[1]. Elle part notamment de l'évolution des appellations données à Jésus de Nazareth, telles que Christ, Seigneur, Fils de Dieu, Messie. Par conséquent, la christologie porte sur le Christ, sa nature et sa doctrine.
Son influence se répercute dans tous les domaines de la théologie chrétienne : la Création ; le péché ; la transcendance ; la sotériologie (la doctrine du salut, étudiée entre autres par Walter Kasper). Aucune théologie chrétienne ne fait l'économie de la réflexion sur la personne du Christ, sa fonction, sa signification et son identité. Enfin, la thématique de la Résurrection acquiert une importance grandissante à l'époque contemporaine[2].
Les grandes définitions dogmatiques au cours des IVe et Ve siècles, par les conciles œcuméniques, n'ont pas épuisé le sujet. Elles en marquent cependant une étape essentielle. La réflexion théologique sur le Christ a continué non seulement durant toute la période patristique, mais encore à l'époque médiévale comme à la Renaissance et à l'époque moderne.
Actuellement, la réflexion et les discussions sont toujours actives en Allemagne, aux États-Unis, en France, en Grande-Bretagne, en Afrique, en Amérique latine, en Inde, etc. L'articulation entre « Jésus » et « Christ » ne va d'ailleurs pas de soi ni au même rythme pour tous les chrétiens. À ce débat s'en ajoute un autre : celui de l'interaction entre la théologie et la philosophie, qui a abouti dans les années 1970 à ce que l'on appelle la « christologie philosophique » (représentée notamment par Xavier Tilliette, Michel Henry et Claude Bruaire), distincte de ce que l'on nomme la « philosophie chrétienne », dont elle fait partie.
La distinction s'est imposée entre le Jésus de l'histoire et le Christ de la foi. Dans le premier cas, si l'on fait référence à « Jésus », on parle de Jésus de Nazareth, homme inscrit dans une époque et un territoire, que l'on pense pouvoir connaître à travers diverses sources littéraires. Dans le second cas, lorsqu'on parle de « Christ », on évoque le Jésus de la foi chrétienne, comme « Christ et Seigneur », c'est-à-dire Jésus-Christ. Le mot « Christ » désigne l'oint, l'élu de Dieu. Χριστός, christos en grec, signifie « enduit », « oint », puis « qui a reçu l'onction sainte » ; il renvoie à « Messie », translittération du mot hébreu מָשִׁיחַ, mashiah.
On a parfois différencié la christologie haute (ou d'en haut) et la christologie basse (ou d'en bas), en fonction du point de départ de l'exposition de la foi : soit le Verbe incarné, soit les actions de Jésus-Christ rapportées par les Évangiles.
Le théologien protestant Raphaël Picon[3] propose quant à lui la distinction « christologie ontologique / christologie empirique », qui lui semble préférable en ceci qu'elle n'induit aucun jugement de valeur.
L'Église ancienne se définit classiquement comme « les enfances du christianisme » selon le mot d'André Trocmé[4], c'est-à-dire avant l'instauration d'un christianisme d'État dont le « président » serait l'empereur de Constantinople[5].
Auparavant, le débat christologique est la règle, y compris entre les quatre évangiles et Paul de Tarse, comme le montre Boismard[6].
Aucune centralité susceptible de régulation n'existe alors. Chaque évêque est maître chez soi (surtout dans les grandes communautés de chrétiens comme celle d'Égypte dont Arius est issu) sauf à dépendre d'un métropolite qui ne sera instauré qu'en 325, à l'imitation de la situation égyptienne, la seule « Église » comptant 100 épiscopes.[réf. nécessaire] Le concile régional est une habitude comme le montre un concile antérieur réuni en Anatolie à l'instigation d'Eusèbe de Césarée vers 322[7].
L'argument qui présente les éléments de la dogmatique comme irrationnels, doit être nuancé par la prise en considération du fait qu'ils sont élaborés dans une autre rationalité que la rationalité cartésienne. L'élaboration dogmatique s'est faite dans les outils de la philosophie néo-aristotélicienne. En particulier, certains théologiens n'avaient rien contre le concept de nature (phusis), mais critiquaient celui de substance (ousia), parce que le mot n'est pas utilisé dans la Bible des Septante.
L'idée d'un Dieu unique est une valeur qui devient prégnante au moment du développement des premiers christianismes[8]. Ainsi, chez Plotin, l'Un indicible, principe suprême, est au-delà de l'Être et origine de l'Être tout à la fois. Puis vient l'Être lui-même, dont le premier degré est l'Intellect - ou l'Esprit : en grec (noûs) - et, dernier ordre de réalité avant la Matière, l'Âme universelle. Avec les néoplatoniciens postérieurs, le système se complexifie : on assiste à une multiplication des hypostases ontologiques. Jamblique, par exemple, plaçe en deçà de l'Un les dieux, puis les archanges, puis les anges, puis les démons, puis les héros, hiérarchie - étymologiquement : « gouvernement des saints » - qu'on retrouve par la suite dans la hiérarchie angéologique du Pseudo-Denys. Proclus, pour sa part, introduit toute une série de subdivisions parmi les dieux[9].
Les œuvres de Plotin ont été éditées par son disciple Porphyre de Tyr, un Phénicien. Ce dernier attribue des titres aux différents traités de Plotin et les ordonne en Ennéades. Le traité 10, suivant l'ordre chronologique donné par Porphyre, correspond à l'Ennéade V, 1, et porte le titre : Sur les trois « hypostases » qui ont rang de principe. Le mot « hypostase » est un terme grec pour désigner les différents ordres ontologiques du système néoplatonicien. Ce terme n'apparaît pas chez Plotin mais fait florès chez Athanase d'Alexandrie lors de l'élaboration de la trinité. Son usage dans ce contexte introduit une question : « Peut-on dire de l'Un qu'il est une hypostase, puisque la réalité c'est l'être, et que l'Un étant au-delà de l'être donc de la réalité, il paraît difficile d'en faire un ordre de réalité ? » Cela dit, le mot hypostase a fait son apparition en théologie trinitaire dès la première moitié du troisième siècle (Origène, dans le Commentaire sur l'évangile de Jean et déjà dans le traité des Principes, œuvre de jeunesse), époque à laquelle il ne doit rien au système néoplatonicien en cours d'élaboration. Il est donc employé dans la tradition chrétienne, le plus souvent, dans un sens assez différent et moins technique que l'emploi plotino-porphyrien, c'est-à-dire dans le sens de subsistence ou d'existence, sans préjuger d'un niveau d'être spécifique, donc d'une subordination d'une hypostase à une autre. Le mot avait d'abord un sens antimodaliste, pour exprimer l'altérité réelle de ceux que désignent les trois noms divins.
Il existe donc une différence sémantique assez radicale entre les hypostases dans l'école Alexandrine néo-platonicienne et les hypostases telles que les chrétiens de l'école Alexandrine les utilisent. La version d'Arius semble la plus proche de la version de Plotin relu par Porphyre, vu son système de subordination, celui-là même qui conduira certains de ses contemporains à l'accuser de di-théisme. Les néoplatoniciens considérent que les hypostases sont hermétiques : il y a bien communication entre les différents ordres ontologiques, mais ces ordres sont bien distincts. L'Incarnation pose dès lors problème aux néoplatoniciens puisqu'elle se définit comme l'interpénétration de deux mondes, Ciel et Terre, divinité et humanité. Pour un néoplatonicien, chaque chose doit demeurer à sa place : un dieu n'est pas à sa place dans notre monde, sinon sous la forme du symbole. Cela signifie que si Dieu apparaît, ce n'est pas lui-même, tel qu'il est en lui-même, qui apparaît, mais lui en tant qu'il se révèle, donc qu'il revêt des formes de plus en plus grossières, de moins en moins divines. L’Un ne peut venir ici-bas. En revanche, il peut y avoir des symboles ou des messagers des dieux. L'impulsion divine vers le bas doit traverser toutes les hypostases ; au cours de ce voyage[10] et s'altère de ce fait. Donc, pour un néo-platonicien, Dieu dans le ciel ne peut être le même que Dieu ici-bas.
Si « hypostase » est un terme employé pour parler des trois personnes de la Trinité chrétienne, il faut se souvenir que l'idée de triade est très présente chez les platoniciens - notamment par l'influence des Oracles chaldaïques. Il est vraisemblable que cette idée aie fait l'objet d'une relecture chrétienne[11],[12].
À partir des trois hypostases de la trinité alexandrine - l'unité absolue engendre l'intelligence, l'intelligence à son tour engendre l'âme et toutes trois constituent un Dieu unique - la relecture chrétienne construit une trinité dont les trois hypostases sont égales entre elles et s'interpénètrent ontologiquement [13]. Elles sont aussi distinctes, ce qui soulève des problèmes philosophiques chez les opposants. Toutefois, sur ce dernier point, il faut aussi se souvenir que l'hypostase (grecque) comme la personne (latin : persona) désignent aussi le masque revêtu par l'acteur du théâtre antique pour signifier son rôle. Dès lors, on comprend mieux les interprétations dissidentes telles que le modalisme.
On a longtemps cru de Rudolf Bultmann[14] à Adela Yarbro Collins[15] que le développement trinitaire provenait de l'irruption des « pagano-chrétiens » dans le christianisme débutant face aux « judéo-chrétiens ». L'école anglo-saxone[16] reformule la question sous deux aspects :
Dans ce contexte, aussi bien la christologie d'Arius (qui lance le débat conciliaire) que celle d'Athanase qui le clôt mais aussi des christologies angéologiques plus particulières comme celle des témoins de Jéhova ou celles de l'islam, s'abreuveraient à la même source
Le Premier concile de Nicée est avant tout un tribunal destiné à juger Arius et le mettre en face de ses contradicteurs. C'est ce procès qui inaugure en grande partie la démarche de dogmatisation.
Le débat christologique n'est pas le seul fait des élites et peut nourrir de vives controverses chez les individus les plus humbles[18] : un sermon de Grégoire de Nysse à ses fidèles de Constantinople, à la fin du IVe siècle, en atteste en dépit et contre la dogmatisation commençante : « Dans cette ville, si vous demandez de la monnaie à un boutiquier, il ne tardera pas à disputer avec vous de la question de savoir si le Fils est engendré ou incréé[19]. Si vous interrogez le boulanger sur la qualité de son pain, il vous répondra que “le Père est supérieur au Fils”[20] et si vous demandez au garçon de bain de faire son office, il vous affirmera que le Fils a été créé ex nihilo[21],[22]. »
Nombre de christologies se sont développées entrer le Ier et IVe siècle, ce dont témoignent une foule d'apocryphes publiés à cette époque[23]. Avant 70, voire 135, le christianisme doit être considéré entièrement comme une forme de judaïsme dont il va s'extraire et se différencier progressivement[24]. Le débat entre diverses écoles de pensée, qui disputent et parfois s'excommunient[25], y est donc la règle, comme le reflète le Talmud qui voit le début de la mise par écrit de la Mishnah dans cette période.
La question principale [26] posée dans ces christologies concerne les modalités de la paternité divine dont parle Jésus évoquant son « Père du ciel ». On médite « qui me voit voit mon père »[27] en tâchant d'élaborer les conditions dans lesquelles ce phénomène serait possible. Elles se répartissent en trois catégories selon la façon dont les éléments de cette paternité sont compris : les christologies angéologiques, les christologies différentialistes et enfin celles qui considèrent que le christ est un homme choisi par Dieu.
Il faut se souvenir que « Christ » est la traduction grecque du mot Messie issue de l'espérance de la restauration de la royauté (indépendante) d'Israël tel que l'idéal en est fixé par la figure de David dansA le premier testament[28]. Dans cette configuration, les diverses métaphysiques établissent un dosage subtil entre le concept de daimon[29], le concept de royauté - entendu tantôt comme souveraineté, tantôt comme autorité - et l'humanité de Jésus.
Dans cette configuration, la nature spirituelle prédomine et la nature humaine disparaît. Le Christ, donc Jésus, est un être intermédiaire entre Dieu et les hommes, un « envoyé »[30] parfois conçu comme un ange. Il existe une filiation directe de ce concept avec le Memra du Talmud qui est un « grand Ange »[31]
L'incarnation n'est pas envisagée comme le fait de partager l'humanité commune, celle d'un homme né d'une femme (Paul de Tarse), mais comme une apparence d'humanité incarnée en une chair céleste. C'est la base des christologies docètes.
Cette configuration est notamment celle du gnosticisme, courant religieux du Ier siècle qui y ajoute un dualisme hérité de Mani. Le Père est inconnaissable, le Fils en donne une idée aux hommes ; il est le Sauveur Céleste. Cette christologie est connue par Basilide le gnostique qui prêche entre 117 et 161 à Alexandrie. Dans ce courant, on notera l'apollinarisme, développé par Apollinaire de Laodicée (315-392) qui fait un Grand Ange du Christ, c'est-à-dire une stricte émanation de Dieu le Père. Le Valentinisme[32] au Ve siècle est issu de ce courant.
De cette doctrine sortira au Ve siècle, le monophysisme qui est la christologie des coptes apostoliques d'Égypte.
On peut aussi envisager que cette christologie a sa part dans la figure du Christ Pantocrator rendue populaire dans le christianisme oriental par l'icône de ce nom.
Cette perspective christologique, celle d'Apollinaire, est similaire à celle des Témoins de Jéhova qui font de Jésus l'archange Michel[33]. Dans une certaine mesure, c'est aussi la christologie dans la conception commune sunnite, à cette réserve près, que l'ange dans la théologie musulmane est passablement différent et que cet envoyé est décrit comme un prophète. S'y ajoute la doctrine de l'évanouissement selon laquelle Jésus n'est pas crucifié mais disparaît ; un autre homme lui est substitué[34], comme chez les Docètes.
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Le Christ, c'est-à-dire Jésus, est inférieur à Dieu mais y participe : c'est la théologie d'Arius qui juge l'égalité entre le Fils et le Père incompatible avec le monothéisme. Il affirma l'absolue transcendance du Père mais lui reconnaît une ressemblance (en grec : homoios qui donne homoiousiens).
Cette formule est imposée par l'empereur arien Constance, fils et successeur de Constantin.
Aèce d'Antioche, diacre en 357, au temps de l'évêque Georges d'Alexandrie, développe une théorie plus avancée dans une synthèse de 47 propositions, le syntagmion. Il fait de l'inengendré la caractéristique de la transcendance divine. Il en résulte que, du point de vue de l'essence, le Fils et le Père ne peuvent entretenir aucune ressemblance. Le Père et le Fils sont donc dissemblables (en grec : anomios) et ses disciples nommés « anoméens ».
Il est surnommé « l'athée », dénoncé et connait des exils successifs, en 358 et 360. Amnistié par l'empereur Julien, il revient à Constantinople et retrouve Eunome son disciple. Il y meurt en 366.
Eunome de Cyzique, en Cappadoce, disciple et secrétaire d'Aèce, n'est connu que par les écrits de son adversaire Basile de Césarée. Il développe et systématise l'ensemble des doctrines de Aèce dans son Apologie. Il utilise le syllogisme et les catégories d'Aristote avec une grande précision ce qui témoigne d'une éducation philosophique. Il est diacre en 358 et devient évêque de Cyzique. Eunome meurt en 394.
Basile de Césarée et Grégoire de Nysse ont chacun écrit un Contre Eunome. Cette polémique continuera longtemps après la mort d'Eunome tant sa technicité de raisonnement impressionnait. Il peut être considéré comme la source de l'unitarisme chrétien.
Ces christologies défendent un strict monothéisme.
Le monarchianisme est originaire d'Asie Mineure, avant qu'apparaisse la théologie du Logos, représente dans un premier temps une réaction contre les courants gnostiques du christianisme vers le milieu du IIe siècle[35]. Le monarchianisme est la conception divine de la plupart des chrétiens de cette époque[36].
Le monarchianisme exalte la monarchie divine et un strict monothéisme, effaçant la distinction entre les Personnes[37], selon l'idée qu'un homme et Dieu ne peuvent avoir quoi que ce soit de commun mais qu'ils peuvent entretenir des rapports plus ou moins proches.
L'adoptionisme médite sur Fils de Dieu au filtre de ce verset du psaume 22 : « celui-ci est mon fils bien-aimé », cité par Jean dans le récit du non-baptême[38] de Jésus. Le psaume 22[39] est dit « psaume du couronnement » et fait directement référence à la liturgie de l'onction des rois d'Israël.
Pour l'adoptionisme, le Christ est un homme divin, le fils « adopté » par Dieu[40]. Cette christologie est une forme d’'unitarisme avec lequel elle partage l'opposition à la théologie du Logos. Parmi ses tenants, on trouve notamment Paul de Samosate dans la seconde moitié du IIIe siècle[41].
Le monarchianisme modaliste ou modalisme[42] a pour point de départ non plus la réflexion sur l'être du Christ mais la réaction à ceux qui envisagent une distinction numérique de Dieu. Les modalistes défendent l'unicité de Dieu en refusant toute distinction réelle en lui, les trois états étant de simples « modes » de la Divinité. Ils s'opposent également aux théologies du Logos[43].
L'indistinction des Personnes, amène l'idée que c'est le Père (patris) qui aurait éprouvé la souffrance (passus) sur la croix[44]. Suivant le patripassianisme, le Fils est une théophanie du Père et n'est donc pas une personne distincte quoique cette théophanie s'incarne en un homme.
Une variante se développe au IIIe siècle : le sabellianisme, du nom du théologien qui la développe à Rome, Sabellius. Selon lui, le Père, le Fils et l'Esprit sont une seule et même personne qui se manifeste progressivement sous ces trois aspects[45].
Dans sa postérité se trouve la compréhension majoritaire de la trinité dans les Églises de la Concorde de Leuenberg.
Selon Origène, l'âme du Christ existe avant sa naissance et c'est par intermédiaire de cette âme que le logos divin s'unit à la chair conçue par Marie. Cette vision christologique est directement issue du binitarisme de Philon évoqué ci-dessus.
Quoiqu'un concile d'Antioche condamne cette idée alexandrine en 268, on retrouve cette idée chez Nestor qui distingue la partie humaine de la patrie divinise de Jésus.
Le montanisme est une doctrine qui tire son nom de Montan ou Montanus de Phrygie, un charismatique phrygien qui a entamé son ministère dans la seconde moitié du IIe siècle.
La christologie de Montanus est en rapport avec la formation du Canon du nouveau testament ; les discussions concernant cette élaboration se déroulent entre théologiens orientaux et occidentaux. La plupart des orientaux sont contre l'inclusion du corpus Johannique (évangile, épîtres et apocalypse) qui leur semblent trop récents pour être authentiques. Les montanistes refusent même la théologie du Jésus logos [46] d'où le nom de « alogiens » qui leur est donné.
En ce qui concerne le paraclet dont la venue est annoncée en Jean 15:26[47], Montanus affirme qu'il est ce consolateur.
Le néo-salafisme, courant fondamentaliste et déculturé[48] de l'Islam développe actuellement la même doctrine affirmant que Mahomet est ce Paraclet promis.
Le terme « judéo-chrétien » renvoie ici aux groupes de chrétiens d'origine juive qui sont apparus au Ier siècle, avec le mouvement de Jésus lui-même, qui croient en la messianité de Jésus de Nazareth - tout en respectant la Torah[49]. L'origine, l'histoire et la postérité de ces communautés - qui sont connues essentiellement par des sources doctrinales hostiles - sont encore débattues[50].
Suivant une tradition rapportée par Eusèbe de Césarée, la communauté de Jérusalem des disciples de Jésus de Nazareth se serait installée à Pella vers 66 ou 68, au cours de la révolte judéenne qui aboutira à la chute du Temple en 70[24]. Pour certains historiens, c'est là une construction théologique et légendaire d'Eusèbe et la communauté de Jérusalem n'a pu survivre aux évènements de 70. Plusieurs font remarquer que le souci d'Eusèbe est de bien marquer que contrairement aux accusations des romains qui ont duré plus d'un siècle, les chrétiens n'ont pas participé aux révoltes messianiques des deux premiers siècles. Pour d'autres, cette migration est possible mais il est difficile d'en circonscrire le cadre spatio-temporel[51]. C'est après la fin de la révolte et le retour à Jérusalem de cette communauté initiale que pourraient être originaires différents courants judéo-chrétiens, avec des pratiques et des doctrines similaires plus quelques originalités qui leur sont propres. Pour François Blanchetière pour qui, seule une partie du mouvement de Jésus s'est réfugié à Pella, c'est après le retour à Jérusalem que ce serait faite la distinction entre Nazaréens et Ebionites, les Nazaréens ayant pour chef Siméon de Clopas, un cousin de Jésus et les Ebionites ayant suivi la prédication d'un certain Théboutis.
C'est le nom donné aux premiers juifs de Jérusalem qui ont reconnu le Messie en Jésus de Nazareth, puis à leurs successeurs au-delà de la ville sainte du judaïsme. Ils constituent la première communauté chrétienne connue, c'est-à-dire un courant judéo-messianiste. Elle fut dirigée d'abord par Pierre jusqu'en 44 puis par Jacques, frère du Seigneur, jusqu'en 62[52]. James Thabor fait remonter ce groupe à ceux qui suivaient Jacques, frère du Seigneur et successeur de Jésus à la tête des disciples plutôt que Pierre. Ils sont donc, dans ce cas de figure, les légitimes porteurs du message de Jésus. Outre le fait d'être pauvres, comme le furent les pharisiens du temps de Jésus, ils pratiquent l'ensemble des rites du judaïsme de leur époque[53].
Les nazôréens reconnaissent le Messie en Jésus de Nazareth, croient tant en son humanité que dans sa divinité et proclament que Jésus-Christ est le Serviteur de Dieu, ce qui les distingue du judaïsme[54]. Pour James Thabor, s'ils reconnaissent Jésus comme Messie, il le considèrent comme un prophète[53]. Après quelques siècles, la christologie des communautés nazoréennes ne semble pas se distinguer fondamentalement de l’orthodoxie. Si pour eux, comme pour les chrétiens, Jésus est né d'une vierge, il n'est pas du tout certain qu'ils fassent de Jésus le fils unique de Dieu et Dieu lui-même. Ils continuent à se référer à la Torah, à respecter les interdits alimentaires juifs ainsi que la circoncision. Marginalisés par les communautés d'origines grecques dès le IIe siècle, les nazoréens semblent se fondre dans la Grande Église après le Ve siècle[52].
Il n'y a cependant pas de consensus sur cette identité entre les doctrines professées par ces premières communautés messianistes et une orthodoxie qui se constitue progressivement et se finalise plus tardivement, pouvant de ce fait difficilement servir d'étalon[55]. Marie-Émile Boismard en expose différentes raisons[56] : la préoccupation de ces écoles de pensée consiste plutôt à raisonner une métaphysique et à construire une théologie[57] qu'à établir des articles de foi immuables.
Le concept de confession de foi[58] ne se fait jour qu'au concile de Nicéeen 325[59]. Par ailleurs, le statut divin de l'Esprit-Saint n'est défini qu'au concile de Chalcédoine, en 451. Ensuite, suivre Jésus, c'est s'attacher à une personne selon le modèle des disciples suivant un maître pharisien[60] et non croire des vérités immuables. Enfin, dans sa christologie de Paul, Boismard souligne les diverses acceptions du mot divinité qui désignent tantôt le Dieu unique de la Bible, tantôt l'Esprit, acteur de l’inspiration.
Les ébionites et elkasaïtes sont vraisemblablement issus de ce courant initial dont ils constituent des dissidences[52]. Certains auteurs[53] pensent que les ébionites (ou pauvres) et les Nazaréens sont un même groupe.
Pour Hyam Maccoby, un chercheur de tendance volontiers polémique[61], les ébionites ne sont pas des Nazaréens. Maccoby accentue l'opposition entre le mouvement chrétien paulinien, selon lui-pagano chrétien[62] et les ébionites, seuls héritiers du message de Jésus. Ils seront déclarés hérétiques par les Sages de Yabnah
Les elcésaïtes (ou elkasaïtes) sont un groupe baptiste du IIe siècle souvent inclus dans le judéo-christianisme de l'époque du Second Temple. Ils reconnaissent que Jésus rouvre la période de la prophétie. Comme les sages de Yabnah avaient déclaré fermée la période de la prophétie, ils furent excommuniés par lesdits sages. Ils sont fondés par un prophète, Elkasaï, qui reçoit une Révélation, en un livre « tombé du ciel », selon le récit d'Origène. C'est la plus importante secte juive baptiste de l'époque [63]
Les elcésaïtes sont un groupe judéo-chrétien, contestaire de la trinité très répandu en Arabie. On pense au voyage de Paul en Arabie après son séjour à Damas. Très attachés aux pratiques du judaïsme, ils tenaient l'eau pour sacrée et même possiblement divine et pratiquaient une grande quantités d'ablutions inconnues même du judaïsme rabbinique
Simon Claude Mimouni[64] et André Paul[65] pensent que Mani le prophète du Manichéisme vient d'un groupe elkasaïte. Par ailleurs, Si l'on considère l'hypothèse de Édouard-Marie Gallez sur les origines de l'islam, tel qu'exposées dans sa thèse[66], on peut se demander si l'oncle du prophète de l'Islam n'était pas l'un de ces elkasaïtes[67].
L'élaboration dogmatique équivaut à l'instauration d'une orthodoxie qui n'existe pas auparavant, comme le montre le conflit théologique entre l'école d'Alexandrie et celle d'Antioche[68].
La question des origines du christianisme est problématique en soi, selon qu'on se réfère à la dogmatique de telle ou telle Église ou aux diverses écoles d'historiens[69]; Jésus-Christ est considéré comme l'unique Sauveur[70]. Pourtant, si la conscience de cette réalité ne fait aucun doute, la formulation ne va pas sans tâtonnements. Les Pères de l'Église fondent alors leur réflexion sur les textes de la Bible, regardés comme un ensemble cohérent dont les différentes parties se complètent[71]. Durant plusieurs siècles, l'alternance des opinions et des doctrines[72] amène les théologiens à définir avec une précision de plus en plus fine le dogme de l'Église.
Cette évolution se traduit dans les quatre premiers conciles œcuméniques, depuis le premier concile de Nicée (325) jusqu'à celui de Chalcédoine (451). C'est sur les définitions du concile de Chalcédoine que se fondent aujourd'hui encore les principales communions chrétiennes.
L'essentiel des débats porte sur la nature de Jésus-Christ, puis, ultérieurement, sur la Trinité chrétienne. Ces deux réflexions sont dissociés l'une de l'autre dans la tradition chrétienne majoritaire de l'époque comme le montrent les christologies des Églises des deux et trois conciles[73].
En 325, le premier concile de Nicée, convoqué par Constantin Ier, répond à la question suivante : « Quelles sont les relations de Jésus avec son Père du ciel ? » Sous l'influence d'Athanase, la question devient : « Le Christ est-il consubstantiel à Dieu ? » Le concile, réuni pour juger Arius, du fait de ses démêlés théologiques avec son évêque Alexandre, rejette sa théorie qui voit en Jésus, que beaucoup nomment le Christ[74], un être d'un rang inférieur à Dieu le Père. Le concile affirme la double nature du Christ et Athanase rédige un premier credo qui ne sera pas accepté sans difficulté[75].
En 381, le premier concile de Constantinople, convoqué par Théodose Ier, condamne la doctrine des pneumatomaques qui nie la divinité du Saint-Esprit. Le concile réaffirme la divinité du Christ, affirme celle du Saint-Esprit et achève la rédaction du symbole de Nicée, dit « de Nicée-Constantinople ». Tout en étant Dieu, Jésus-Christ est homme, consubstantiel à chaque être humain. Le concile s'oppose aux thèses d'Apollinaire de Laodicée. Le symbole de Nicée proclame que le Fils est « de même nature que le Père », qu'il « a pris chair et s'est fait homme ». Grégoire de Nysse exerce une influence importante sur ce concile.
En 431, le concile d'Éphèse condamne Nestorius, archevêque de Constantinople. Celui-ci, craignant une confusion entre l'homme Jésus et le Logos divin, enseignait que la Vierge Marie n'avait enfanté qu'un humain indissolublement lié au Logos divin. Nestorius évoquait « deux personnes » qui « constituaient » le Christ. Au contraire, le concile d'Éphèse affirme l'unité du Christ dès sa conception et appelle sa mère « Mère de Dieu » (Mère de Celui qui est Dieu par nature). Homme et Dieu, le Christ est pourtant un, et ne peut être divisé. Cyrille d'Alexandrie joue un rôle prépondérant dans cette doctrine.
En 451, le concile de Chalcédoine précise que le Christ reste pourtant « deux », à la fois homme et Dieu, sans confusion ni absorption. Par là même, le concile de Chalcédoine rejette le monophysisme (« une seule nature ») d'Eutychès. Il signifie donc une étape primordiale dans la christologie, affirmant (à la suite de Nicée I et de Constantinople I) la divinité du Christ, mais en confirmant son humanité (contre ceux qui la supposaient absorbée par sa nature divine), et l'unité de sa personne (à la suite d'Éphèse).
À ce sujet, le symbole de Chalcédoine insiste sur la double nature du Christ et sur son unité (« une seule personne et une seule hypostase ») :
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1. Par « moderne », on entend les diverses thèses avancées c'est-à-dire les christologies issues de la Réforme, en cela que la Renaissance inaugure la période historique classiquement nommée époque moderne. Ce renouveau est dû à l'arrivée des manuscrits grecs dans les bagages des exilés de Constantinople, fraîchement conquise par les musulmans.
2. Un tournant capital de la christologie est dû au philosophe protestant Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), qui marque le début de l'exégèse historico-critique avec ses Fragments de Wolfbuttel[77].
Selon son analyse, deux représentations de Jésus sont visibles dans le Nouveau Testament. Reimarus observe que le Nouveau Testament développe deux systèmes. D'une part, les évangiles synoptiques montrent un Jésus prophète, maître de morale, référent spirituel. D'autre part, Paul et Jean parlent d'un Fils de Dieu qui est descendu du ciel, qui a souffert, qui est mort et ressuscité puis monté aux cieux.
Reimarus ne retient que le premier système, jugeant que le second est aberrant. Il ne se pose plus la question de savoir si ces écrits avaient vocation à se trouver réunis et à être lus comme se complétant les uns les autres.
3. Par « christologie contemporaines », on entend les christologies issues de l'exégèse historique et critique telle qu'elle se développe au XIXe siècle.
Les théologiens du XIXe siècle envisageaient le courant de la « christologie haute » comme le plus ancien, donc le plus authentique ; ce présupposé herméneutique mérite d'être discuté (« le plus ancien est le plus authentique »). Ils ne voyaient aucun inconvénient, pour une partie d'entre eux, à adopter le symbole de Chalcédoine. Karl Barth est l'un des représentants les plus importants au XXe siècle de la « christologie haute ». L'autre courant, celui de la théologie protestante libérale, assez souvent unitarienne, à partir des éléments scripturaires mis en valeur par Reimarus, s'en tient au Jésus prophète. Ce courant sera représenté par Adolf von Harnack, puis par Rudolf Bultmann, tous deux issus de la tradition luthérienne. On peut donc opposer une « christologie ontologique » à une « christologie empirique ».
Parmi les courants qui poursuivent de nos jours cette exploration, on peut citer une école pluridisciplinaire et interreligieuse caractérisée par le nom du colloque qui l'a rassemblée : The ways that never part, représentée par Daniel Boyarin, Paula Fredriksen et dont on trouve l'écho dans certains travaux de l'École biblique de Jérusalem, en particulier Étienne Nodet quand il revisite l'hypothèse de Griesbach ou de Marie-Émile Boismard dans son ouvrage À l'aube du christianisme, avant la naissance des dogmes, celui-ci s'appuyant sur la théorie des deux sources. Parmi les questions formulées : se pourrait-il que le judaïsme du Ier siècle ait connu des courants moins absolument monothéistes qu'on ne se le représente aujourd'hui ? Ce débat affecte la façon dont Paul est considéré, soit comme apôtre, soit comme apostat. La méthode interroge textes et témoignages littéraires ou archéologiques pour savoir si des occasions de rapprochement de l'humain et d'attributs divins étaient possibles à cette époque en sorte de participer à la création de la « christologie haute ».
Dans une perspective ancienne, le consensus entre les divers textes canoniques du Nouveau Testament était considéré comme majeur et les divergences comptées pour anecdotiques. Cependant, selon une vision plus récente, on perçoit ces documents comme se répondant les uns les autres, et reflétant la diversité des communautés se réclamant du mouvement de Jésus durant les premiers siècles. Certaines divergences peuvent prendre un relief particulier en ce qu'elles sont le lieu où gisent les diverses compréhensions de l'articulation entre « Jésus » et « Christ ».
Le travail du théologien chrétien est de saisir ces diversités et de les articuler au sein d’une christologie. Suivant à la fois la confession chrétienne et le style propre du théologien, l’accent sera mis tantôt sur l’unité, tantôt sur la diversité.
Ce sont des christologies chalcédoniennes pour l'essentiel en dépit de la contestation prudente de Castellion et de la contestation plus affirmée de Michel Servet.
Genevois, il fait partie des grands oubliés de l'histoire, mais mérite d'être mentionné ici. Il appartint à la première volée de professeurs de la Faculté de théologie protestante de Montauban, ouverte sur décision de Napoléon en 1809. Ses opinions en matière de dogme trinitaire le mirent très rapidement en conflit avec certains de ses collègues et les représentants de l'orthodoxie protestante.
« Il y a longtemps, enseignait-il à ses étudiants, que les théologiens n'occupent plus le public de leurs discussions sur la Trinité. Les plus sages d'entre eux ont enfin compris que, puisque après quatorze ou quinze siècles de débats, on n'était pas plus près de s'entendre qu'on ne l'était à l'époque où la dispute s'engagea, il fallait que ce dogme ne fût pas clairement enseigné dans l'Écriture sainte, et que par conséquent il n'intéressait pas le salut des Chrétiens […] Ceux qui s'intéressent véritablement à l'honneur du christianisme verraient avec anxiété recommencer un procès qui a causé dans l'Église plus de scandale que d'instruction. »
— Extrait de Bernard Reymond, La théologie libérale dans le protestantisme de Suisse romande - Évangile et Liberté, revue en copyleft.
« Pasteur et professeur genevois, il reste attaché toute sa vie à l'idée que les textes bibliques étaient dotés d'un caractère plus ou moins surnaturel. Ainsi n'a-t-il pas compris, dès 1850, combien la liberté protestante d'examen devait aussi s'appliquer à l'étude historique de ces textes. [...] Sa liberté d'examen, en d'autres termes, s'est appliquée aux doctrines et à de nombreux aspects de la tradition chrétienne, mais elle n'a jamais porté sur les textes bibliques eux-mêmes. L'un de ses arguments favoris a au contraire été d'opposer des arguments d'origine biblique aux doctrines qu'il jugeait nécessaire d'abandonner. Mais cette attitude n'avait rien de rétrograde dans la première moitié du siècle dernier ; elle était même fort répandue parmi les libéraux francophones du moment. »
— Extrait de Bernard Reymond, La théologie libérale dans le protestantisme de Suisse romande, Évangile et Liberté, revue en copyleft.
Adolph von Harnack, historien du dogme et théologien protestant libéral.
À travers les Évangiles synoptiques, on a longtemps cru pouvoir essayer de découvrir qui était Jésus pour ses disciples de son vivant. C'est toute la question du rapport entre le Jésus de l'histoire et le Christ de la foi.
La christologie de Rudolph Bultmann prend ses distances avec la christologie chalcédonnienne ; elle est le pont entre les théologies néo-chalcédoniennes (comme celle de Karl Barth) et les christologies post-chalcédoniennes.
Dans le recueil de conférences prononcées dans les années 1950-1955, Dieu au-delà de Dieu, Tillich l'emploie comme pour contester que, par l'effet magique d'un tiret, Christ puisse devenir la partie d'un prénom composé, c’est-à-dire l'élément d'une identité. Pour Tillich, comme pour l'ensemble des théologiens du Process, être Christ est une fonction, non une identité, encore moins une nature non plus qu'une substance au sens où l'entendait le néo-platonisme issu de la fusion du stoïcisme et du platonisme.
La quête de Jérémias est marquée par le souci de remonter, en deçà des textes, vers le personnage historique de Jésus, en qui le croyant découvre Dieu lui-même. Il recherche en particulier les ipsissima verba, les paroles prononcées par le Christ lui-même. « L'œuvre de Jérémias apparaît comme une quête de proximité avec l'événement premier, le moment premier de la foi chrétienne : la prédication de Jésus de Nazareth. »[78] La foi apparaît ici comme en continuité directe avec l'histoire de Jésus de Nazareth. Cette perspective sera critiquée, notamment par l'exégète allemand Ernst Käsemann.
Pour Albert Schweitzer (1875-1965), The Quest of the Historical Jesus (1906), il semblait impossible de retrouver la figure historique du Jésus terrestre.
D'après Ernst Käsemann (1906-1998), ancien élève de Rudolf Bultmann mais se séparant de ses interprétations, il est cependant possible de relier le Christ de la foi au Jésus de l'histoire. Trois traits chez Jésus doivent être notés par le théologien. Le premier est l'autorité dont il fait preuve en matière religieuse, prenant sa liberté à l'égard de la Loi divine et de l'autorité de Moïse. Son enseignement est marqué par l'assurance qu'il sait ce que Dieu veut. Ensuite, les disciples sont frappés par la proximité et l'intimité entre Jésus et Dieu, qu'il appelle « Abba ». Enfin, Jésus annonce de la proximité du Royaume, présente au début des Évangiles. Il utilise aussi le titre de « Fils de l'homme », qui apparaît exclusivement dans la bouche de Jésus, n'est plus utilisé par les chrétiens des premiers siècles et qui apparaît dans le livre de Daniel comme un personnage venant accomplir l'histoire. Tout cela lie la personne de Jésus à un avènement et un accomplissement de l'histoire.
Voir aussi les articles Quêtes du Jésus historique et Jésus selon l'exégèse contemporaine.
Il considère que jusqu'à Chalcédoine, le langage chrétien contenant le discours d'exaltation du Christ est purement liturgique et dévotionnel. Pour lui, l'œuvre de Chalcédoine consiste moins à créer une théologie à l'issue d'un débat qu'à en modifier la réception. À partir de la promulgation du dogme, une seule compréhension en est permise, qui est littérale et verbale au lieu du discours amoureux et métaphorique qui préexistait.
Le dynamisme de l'interprétation cesse pour 1500 ans au lieu d'élaborer la théologie de l'incarnation qui commence à se faire jour. Aucun éclaircissement sur la possibilité de la double nature n'est donné ni, dans le cadre philosophique néo-platonicien, ce que signifie pour une personne le fait d'avoir deux natures. Hick critique aussi la formulation que le corps de Jésus est humain mais son esprit est divin car le choix du terme esprit ne lui semble pas plus légitime que la dichotomie corps/esprit tout à fait étrangère à l'anthropologie biblique. Il insiste donc sur l'aspect docète de cette formulation, car que serait un homme dont l'esprit est divin, si ce n'est un non-humain ? On voit ressurgir dans la critique de Hick, qui fut un chrétien évangélique, ce passage de Genèse 6, où les enfants produits de l'union des fils de Dieu et des filles des hommes sont des avortons. Aussi, au littéralisme qui ne lui semble pas viable, Hick oppose la compréhension métaphorique pré-conciliaire: si Jésus incarne son père, c'est que réalisant la volonté de Dieu, il devient une figure emblématique de son amour pour l'humanité. Au lieu d'une christologie ontologique, on a une christologie existentielle. On peut résumer (un peu abusivement, tout de même) sa christologie sous trois formes différentes :
Dans sa conférence inaugurale à Tübingen, Jésus, Fils de Dieu (publiée dans une édition augmentée en 1975), Martin Hengel analyse le développement des premières christologies chrétiennes, jusqu’à l’affirmation de la préexistence, de la co-création du monde par le Fils et de son envoi dans le monde. Il veut montrer l'élaboration rapide de la conception chrétienne de Jésus comme Fils de Dieu et réfute l'hypothèse d'un mythe gnostique ou d'un syncrétisme païen chronologiquement antérieur et donc préchrétien[79].
Dans sa monographie sur La Crucifixion dans l'Antiquité et la Folie du message de la Croix, Martin Hengel étudie le statut et le rôle des crucifixions dans l'Empire romain, la honte qui y était associée, et observe que « la crucifixion était une affaire tout à fait choquante, obscène dans le sens original du mot ». Dans une seconde partie, plus théologique, il analyse l’idée de mort expiatoire - et ses analogues chez les Grecs et les Romains. Hengel y voit, avec l’annonce de la résurrection, la nouveauté de la prédication chrétienne[80].
S’opposant à Rudolf Bultmann, Pannenberg veut fonder sa théologie sur l’histoire et non plus sur « la Parole », sur le Christ « réel » et non sur le Christ « prêché », il veut « fonder sur l’histoire de Jésus la vraie connaissance de sa signification, qu’on peut résumer par ces mots : Dieu s’est révélé en cet homme » (p. 24). C’est une christologie « d’en bas », qui part de l’homme Jésus, de son histoire, plutôt que de la double nature humano-divine de Jésus du discours dogmatique traditionnel.
L’intelligibilité de la foi chrétienne dépend pour Pannenberg de la capacité à rendre compte de la résurrection du Christ dans l’histoire humaine. Il présente la Résurrection comme pleinement historique et atteignable par l’histoire, en arguant que si les récits rapportant la résurrection du Christ n’avaient pas été pas historiques, ils seraient donc mythologiques et non crédibles. La Résurrection devient « le principe ontique ou même ontologique fondamental de la christologie » (p. 132). Pour Pannenberg, l’autorité de Jésus pré-pascal n’a qu’une valeur anticipatoire (proleptique). On peut cependant déjà découvrir une revendication universelle dans les particularités de cette prédication. : « Tout se ramène en réalité au problème du rapport entre la prétention de Jésus et sa confirmation par Dieu. » (p. 72) C’est la Résurrection, confirmant cette prétention, qui fonde la divinité de Jésus en même temps qu’elle en est la révélation définitive[81].
S'opposant à l'arianisme et à l'unitarisme.
Dans l’œuvre de Jacques Guillet apparaît un souci dominant, celui d'explorer le mystère du Christ. Qui était-il ? Quelle conscience avait-il de son destin ? Parmi les titres que lui accordent les évangiles ou saint Paul, quels sont ceux ou quel est celui que Jésus lui-même a utilisés pour parler de lui-même et de sa mission ?
Exégète du Nouveau Testament, Jacques Guillet était aussi un théologien en même temps qu'un « auteur spirituel ». S'il faut parler de spécialisation, on peut dire que ce fut du Christ, et pas seulement du « Jésus de l'histoire ». Sa conviction était que le Christ sauveur, Fils de Dieu, et son Évangile, sont pour tous, sages et ignorants, ce qui le fit auteur de nombreux textes de vulgarisation[82].
Dans son livre très personnel Jésus de Nazareth, Benoit XVI (qui n’y parle pas comme pape) propose une sorte de « méditation » théologique (en dialogue, parfois critique, avec l'exégèse allemande). La visée du livre est de montrer l’unité foncière entre le portrait de Jésus donné par les évangiles synoptiques et celui de l’évangile de Jean. Le livre met notamment en valeur la relation de Jésus avec son Père, relation d’intimité sans laquelle sa figure est incompréhensible. L’évangile de Jean tient une place particulière dans cette méditation, avec des développements très riches sur quelques-uns des thèmes majeurs du quatrième évangile : l’eau, la vigne et le vin, le pain, le pasteur.
Dans les pages de conclusion, on peut lire : « Nous pouvons voir ce qu’il y a en fin de compte derrière toutes ces formules imagées : Jésus nous donne la « vie » par ce qu’il nous donne Dieu. Il peut nous le donner parce qu’il est lui-même un avec Dieu. Parce qu’il est le Fils, Il est lui-même le don, il est « la vie ». C’est pour cela qu’il est, en raison de sa nature même, communication « existence pour ». Et c’est cela qui apparaît sur la croix comme sa véritable exaltation. » (p. 382)[83] Il conclut en reliant la confession de foi du Concile de Nicée avec la profession de Pierre à Césarée, et en indiquant qu'elle traduit l'incomparable nouveauté rapportée par les évangiles sur la relation de Jésus à son Père.
Jésus ou le Christ a un rôle dans d'autres religions que le christianisme.
En dehors de l'Europe, avec l'expansion du christianisme, souvent à l'occasion de conquêtes coloniales, les peuples autochtones se sont approprié la théologie et ont construit des christologies autonomes.
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