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Dans les religions monothéistes, Dieu est une entité suprême, unique, immatérielle, transcendante, créatrice unique de toute chose et d'une perfection absolue. Ces religions lui attribuent les caractères d'infini, d'omniscience, d'éternité, d'omnipotence et de démiurgie.
Considéré comme un nom propre dans la langue française[1], le nom « Dieu » avec une majuscule[2], désigne « un être suprême, transcendant, unique et universel, créateur et auteur de toutes choses, principe de salut pour l'humanité qui se révèle dans le déroulement de l'histoire »[3],[4],[5].
Le terme français « Dieu » et ses équivalents dans les autres langues romanes (Dio, Dios, etc.) viennent du latin deus, lui-même issu de la racine indo-européenne reconstituée *deiwos[6]. Cette racine signifie « lumière du ciel ou du jour » et provient de la base linguistique dei-, « luire, briller »[7],[8]. On la retrouve dans le mot grec « Θεός » (Theόs) et dans le nom du dieu Zeus. Ce mot « Θεός » est lui-même soumis à de multiples flexions ou variantes dialectales[9], tout comme le nom « Zeus »[10]. L'équivalent latin de Zeus, « Jupiter », provient également de ce radical pour sa première syllabe, Ju. La racine pater (« père ») s'y est ensuite ajoutée[11]. Le mot « Deus » est attesté dès le tout premier texte français, les Serments de Strasbourg, en 842 (Deo au cas régime et Deus au cas sujet)[12],[13], puis Deu et Dieu (XIe et XIIe siècles)[14]. Dans le tout premier texte composé en français, ce terme désigne avec une majuscule la divinité du monothéisme chrétien. Avec cette même graphie, il indique également une divinité du polythéisme à partir du XIIe siècle[15]. En français, les métonymies ou les pronoms comme Son Nom ou Lui qui sont mis à la place du mot « Dieu » prennent aussi une majuscule comme si ils étaient des noms propres.
Les termes qui désignent Dieu dans les langues germaniques (
Guþ en gotique, Gott en allemand, God en anglais et en néerlandais, Gud dans les langues scandinaves, Guð en islandais), ont une autre origine, elle aussi indo-européenne[16], liée à la notion d'appel ou d'invocation[17]. Sa plus ancienne mention écrite se trouve dans le Codex Argenteus, au VIe siècle. Ce Codex est une copie de la traduction de la Bible effectuée selon l'alphabet inventé par l'évêque Wulfila deux siècles plus tôt. Il semble qu'à l'origine ce mot ait appartenu au genre neutre, avant de devenir masculin sous l'influence de la christianisation[18].
Les termes qui désignent Dieu dans les langues slaves (Бог en biélorusse, bulgare, macédonien russe, serbe, ukrainien, Bog en croate, Bóg en polonais, Bůh en tchèque) sont issus du proto-slave bogъ lui-même issu de l'indo-européen commun bhag-.[réf. nécessaire]
Le nom de « Dieu » en arabe est « Allah » (الله) issu du proto-sémitique ʾilāh-.[réf. nécessaire]
Le nom Dieu a été donné en français à un jour de la semaine qui lui est consacré et qui est légalement férié, le Dimanche[19], et indirectement au Jeudi qui fut celui consacré à Jupiter[20].
Abordée au XIXe siècle, l'étude de l'évolution religieuse de l'humanité est un champ de recherches longtemps délaissé, victime d'une part de conceptions souvent « évolutionnistes » sous-tendant la démarche — présupposant un « sens » de l'histoire jalonné d'étapes précises, ou fondé sur l'idée de l'accomplissement d’une rationalité immanente — et, paradoxalement, victime de la spécialisation de la recherche au fil de l'accroissement de la connaissance des religions elles-mêmes. Certains grands noms de la sociologie des religions, parmi lesquels Émile Durkheim, Marcel Mauss, Georg Simmel et Max Weber[21], ont cependant jeté les bases de cette étude. Le sociologue des religions Yves Lambert, développant une grille d'analyse avancée par Karl Jaspers, a proposé la poursuite de cette approche par la sociologie historique et comparée des religions afin de présenter des clefs d'analyse pour l'appréhension du « fait » religieux, sans éluder la singularité de chacun des grands ensembles religieux. Jaspers a souligné la contemporanéité de changements radicaux intervenus à travers de grandes aires civilisationnelles — en Iran, en Israël, en Grèce, en Inde ou en Chine — entre le VIIIe et le IIIe siècle av. J.‑C. — particulièrement au VIe siècle av. J.‑C. —, permettant l'apparition d'innovations culturelles fondamentales — parmi lesquelles l'unicité et universalité de Dieu — dans un processus qualifié par Jaspers de « période axiale »[22].
Suivant Yves Lambert[23], une religion est à considérer comme une « organisation supposant l'existence d'une réalité supra-empirique avec laquelle il est possible de communiquer par des moyens symboliques (prière, rites, méditations, etc.) afin de procurer une maîtrise et un accomplissement dépassant les limites de la réalité objective »[24]. Cinq types de religions peuvent être distingués, qui correspondent à autant de moments « nouveaux » de l'histoire humaine, sans qu'il faille y voir pour autant une forme « évolutive », les modèles émergents n'étant pas exclusifs des précédents : aux premières religions connues — celles des peuples de chasseurs-cueilleurs — succèdent les religions orales agraires corrélatives à la sédentarisation, au développement de l'agriculture et de l'élevage. L'apparition des grandes civilisations antiques s'accompagne de l'émergence des polythéismes après lesquels apparaissent les religions du salut et enfin la transformation de celles-ci à partir de l'époque moderne, au XVIe siècle. L'apparition du concept de « Dieu » s'opère à l'époque de l'« âge axial » qui, suivant Jaspers correspond à « la naissance spirituelle de l'homme »[25].
La religion mésopotamienne se distingue des religions orales agraires par différentes caractéristiques telles que l'apparition d'un panthéon, d'épopées, d'une caste sacerdotale nombreuse et hiérarchisée, de grands édifices religieux, de théodicée, etc. La plus ancienne liste de dieux connue figure sur des tablettes datant du XXVIIe siècle av. J.‑C. et compte les noms de 560 dieux[26].
Les dieux locaux perdent peu à peu de leur prestige au fil de la domination étrangère pour constituer progressivement un « polythéisme au seuil du monothéisme »[25]. C'est à cette époque, vers le VIe siècle av. J.‑C. qu'apparaît au sein du peuple hébreu la mutation d'une monolâtrie — caractérisée par un aniconisme inédit — au monothéisme[27] et qu'émergent « l'Unicité et la Transcendance absolues de Dieu »[28].
Dès le XIVe siècle av. J.‑C., le règne d'Akhénaton est le cadre d'une brève révolution monothéiste fondée sur le culte solaire d'Aton dont la portée réelle est discutée[29] et qui s'effondre dès la disparition de ce pharaon[30]. On a longtemps voulu y puiser l'origine du monothéisme biblique, ce qui est contesté par les historiens actuels[31] : le monothéisme juif n'apparaît que huit siècles plus tard et ne revêt sa forme « exclusive » actuelle qu'au cours du VIe siècle av. J.‑C.[32], au retour du peuple juif de l'exil de Babylone[33],[31].
Pour Mireille Hadas-Lebel, l'idée du Dieu unique, à la fois créateur, miséricordieux et tout-puissant, s'est faite au terme d'une lente évolution dans le cas du monothéisme juif, qui était au contact de cultures et d'empires polythéistes[34]. Citant à ce propos Marcel Gauchet, l'historienne souligne la nécessité d'une « extraterritorialité » religieuse pour le peuple juif : celui-ci peut alors s'affranchir du pouvoir impérial et du « culte de souverains puissants aisément divinisés par leurs sujets ».
L'élaboration de la doctrine juive monothéiste se fait dans un contexte plus propice à de telles idées : le roi babylonien Nabonide tente de faire du dieu lunaire Sîn le dieu unique de son empire, en Grèce, les présocratiques défendent l'unicité de la divinité contre le panthéon et les successeurs achéménides de Cyrus II le Grand — considéré lui-même comme un messie de Yahvé — influencent le monothéisme judéen en faisant d'Ahura Mazda le dieu officiel de l'empire[35].
Quand un monothéisme accepte la coexistence avec le polythéisme ou conçoit sa divinité « nationale »[31],[36] comme simplement « supérieure » à d'autres, on parle plutôt de « monolâtrie » ou d'« hénothéisme »[37], termes de création récente[31].
Le Deutéronome — qui ne nie pas encore les autres dieux — semble avoir été écrit vers 622 av. J.-C. quand le roi Josias entend faire de Yahvé le seul Dieu de Juda et empêcher qu'il ne soit vénéré sous différentes manifestations comme cela semble être le cas à Samarie ou à Teman[38], dans l'idée de faire de Jérusalem le seul lieu saint légitime de la divinité nationale[39].
L'émergence du monothéisme judaïque « exclusif » est liée à la crise de l'Exil. En 597 av. J.-C., l'armée babylonienne défait le royaume de Juda, l'occupe et déporte en exil à Babylone la famille royale et les classes supérieures. Dix ans plus tard, les Babyloniens ruinent Jérusalem et détruisent son Temple ; s'ensuit alors une deuxième déportation. C'est au sein de cette élite déportée et de sa descendance que l'on trouve la plupart des rédacteurs des textes vétérotestamentaires qui vont apporter la réponse du monothéisme au terrible choc et la profonde remise en question de la religion officielle engendrés par cette succession de catastrophes[40].
Non seulement la défaite n'est pas due à l'abandon par YHWH, mais c'est au contraire l'occasion de le présenter comme seul et unique Dieu : dans les récits que les intellectuels judéens écrivent alors, la destruction de Jérusalem, loin d'être un signe de faiblesse de YHWH, montre la puissance de celui qui a instrumentalisé les Babyloniens pour punir ses rois et son peuple qui n'ont pas respecté ses commandements. YHWH devient dès lors, au-delà de son peuple, le maître des ennemis de Juda[41].
Ainsi les rédacteurs du Deutéronome articulent leur réflexion théologique sur le thème de l’« élection » qui permet de répondre à la question que pose la conception d'un dieu unique de l'univers entier et de sa relation spéciale avec le peuple d'Israël : c'est alors tout le peuple — se substituant au roi — qui devient l'élu de Dieu sur un mode d'exclusion, interdisant parfois le contact avec les peuples idolâtres[42].
Suivant Wilfred Monod, « le Dieu des philosophes grecs ne prétend pas rendre raison de l'origine de l'Univers, mais seulement de l'ordre et de la hiérarchie qui s'y découvrent, au-dessus des choses soumises à la génération et à la corruption[43] ».
La philosophie antique, si elle a largement influencé les réflexions classiques et modernes sur Dieu, ne s'est paradoxalement qu'assez peu intéressée aux questions divines, considérant que le nombre important de dieux — les Grecs nourrissent le sentiment d'un monde tout entier habité par le divin[44] — ne méritait pas un chapitre singulier de la philosophie[45]. Par exemple, dans l'œuvre d'Aristote, qui alimente de manière considérable les réflexions théologiques tant juives que chrétiennes ou musulmanes[46], seule une portion ténue est consacrée à la question du divin[47]. Ainsi, contrairement à la plupart des lectures rétrospectives qui en seront faites, lorsque Aristote évoque le dieu, il s'agit d'un « universel abstrait », un être primordial, autosuffisant mais qui n'est nullement un « Dieu » unique et transcendant au monde[44].
Ce n'est qu'au IIIe siècle, avec le néoplatonisme, lorsqu'une concurrence intellectuelle et morale se produit avec le christianisme émergent, que des philosophes comme Plotin, Porphyre ou Proclus font des questions théologiques l'objet principal de leur réflexion intellectuelle. Plotin (207-270) promeut l'idée du « Un » (en grec : to en), un principe premier transcendant qui domine la réalité[44] et qui n'est connaissable qu'au travers de ses attributs.
Les religions abrahamiques[note 1] voient Dieu comme le principe créateur, selon l'analyse de Mireille Hadas-Lebel :
« Chez les Grecs, l’idée d’un principe unique qui anime le monde relevait de la philosophie. Chez les Juifs, il n’y avait peut-être pas de philosophes, mais cette idée de principe unique, cette intuition que l’on appelle monothéisme, était commune à tous, du plus grand au plus humble, et s’accompagnait de l’interdit de la représentation de la divinité, ce qui, dans un environnement idolâtre, paraissait la chose la plus étrange du monde.
Ce Dieu n’était cependant pas un principe abstrait, mais une force tutélaire : roi, père, juge qui veillait sur les Hommes et exigeait d’eux un comportement moral dont aucune divinité de l’Olympe ni de l’Orient antique ne pouvait donner l’exemple. Tel est le Dieu que prient encore aujourd’hui les Juifs[48]. »
Il est même utile de se demander s'il y a une notion de « Dieu » véritablement commune aux « monothéismes ». Dans la théologie de Calvin, par exemple, il y a une distance infinie entre l'homme et Dieu, au point que toute analogie, toute comparaison est impossible. Les sens humains ne peuvent enclore Dieu, à cause de sa transcendance absolue. Les sens ne se font qu'une image fausse qui attente à la gloire de Dieu[49]. Au-delà des élans œcuméniques[note 2] et du rêve de la philosophia perennis, demeurent des différences irréconciliables. On peut également se demander quel sens aurait cette question avant les débats unitariens du XVIe siècle européen où le mot « monothéisme » apparaît dans son acception moderne et qui naît d'une manœuvre théologique pour isoler radicalement le judaïsme, le christianisme et l'islam du reste de l'humanité « idolâtre », « polythéiste », bref, païenne qui, dépourvue de toute vérité primordiale, peut être objet de colonisation voire d'évangélisation.
Certains chercheurs suggèrent que le culte monolâtrique de YHWH était peut-être prédominant parmi les Hébreux dès le Xe siècle av. J.‑C.[50], opposé à un polythéisme dès lors minoritaire, en se fondant notamment sur des études statistiques des occurrences des noms yahvistes[51]. Toutefois, suivant une partie de l'exégèse moderne du début du XXIe siècle, l'idée de YHWH comme étant le Dieu unique apparaît pendant la période perse à la suite d'une réflexion monothéiste qui aboutit à l'affirmation — dans une polémique anti-idolâtrique — de cette unicité que l'on retrouve dans le Livre d'Isaïe[52] rédigé dans une période comprise entre la moitié du VIe et le début du Ve siècle av. J.‑C.[53], le seul parmi les livres prophétiques bibliques à affirmer cette unicité[54]. Probablement influencée par les conceptions religieuses des Achéménides[55], cette conception doit également beaucoup à l'approfondissement de la tradition aniconique, le rejet des images étant un trait fondamental du judaïsme qui semble remonter aux origines de celui-ci[56].
Au Moyen Âge, sous l'impulsion de la pensée arabe et grecque, la pensée juive élabore une théologie d'où ressort, entre autres, un principe énoncé par Saadia Gaon : « la pensée humaine, don de Dieu, est valide et source de vérité à l'égal de la Révélation ». Dès lors, la rationalité pour appréhender Dieu est légitimée comme devoir religieux, ce qui trouve un meilleur accueil, à l'époque, que la seule foi. Toutefois des désaccords apparaissent sur la question de savoir si la réflexion rationnelle concernant Dieu constitue ou non une forme suprême d'expérience religieuse. Juda Halevi apporte une réponse négative, affirmant que les preuves logiques ne permettent pas d'aboutir au Dieu d'Abraham, seule une « communication immédiate », une « Révélation divine » le permet[57].
Dans la Bible, Dieu est décrit en termes psychologiques : coléreux, content, triste, déçu, ayant de la pitié, aimant ou haïssant. Depuis Maimonïde, la tradition théologique hébraïque insiste sur la distinction entre le sens littéral des expressions parlant de Dieu et ses qualités : une manière d'en parler convenablement serait de lui attribuer des œuvres et des actions, et non des intentions ou des émotions car l'essence de Dieu est inconnaissable et dépasse l'entendement humain. Toutefois il parait assuré que Dieu et ses « attributs essentiels » ne forment qu'un[57].
La théologie judaïque s'attache à « fonder la croyance qu'il [Dieu] agit dans la nature et dans l'histoire, ce qui le met en relation avec l'homme de telle sorte que celui-ci se sente tenu de répondre »[57].
La Kabbale distingue le « Dieu en soi, caché dans la profondeur de son être » et le Dieu révélé qui se manifeste à travers sa création et de qui, seulement, on peut dire quelque chose, tout en mettant l'accent sur l'unité de ces deux aspects. Dans cette tradition, on insiste sur la présence de Dieu dans l'ensemble de sa création, disant que la Torah est l'incarnation vivante de la sagesse divine. La question « comment le monde peut-il exister si Dieu est partout ? » s'est alors posée. Pour y répondre, Isaac Louria a développé la doctrine du tsimtsoum[57].
Suite aux œuvres de Hume et de Kant, les théologies judaïques se sont tournées vers la raison pratique et l'idéalisme moral pour parler de Dieu. Au XXe siècle, ont été développé des problématiques déistes modernes : Samson Raphaël Hirsch, Mordecai Kaplan, Franz Rosenzweig, Abraham Joshua Heschel, etc[57].
La dogmatique trinitaire, qui est propre au christianisme se construit du IVe au Ve siècle, entre le concile de Nicée et le concile de Chalcédoine[note 3].
Cette construction, au fil des conciles, s'exprime dans les termes de la philosophie disponible à l'époque, celle de Plotin[58]. Certains chercheurs voient dans cette expression ternaire un fruit de la triade indo-européenne[59] tandis que d'autres voient dans cette triade un fossile à l'époque romaine[60][réf. nécessaire].
Dans l'islam, Dieu porte le nom d'Allah et constitue le cœur de la foi et de la pratique des croyants musulmans dont chaque aspect de la vie lui est ainsi relié à travers la religion[61]. Traditionnellement dépourvu de genre, c'est un créateur omnipotent, omniscient et omniprésent qui transcende toute sa création. Divinité centrale d'un monothéïsme intégral et intransigeant, un et unique, maître des mondes et des destinées, juge du Jugement dernier, il s'est révélé à chaque prophète depuis Adam jusqu'à Mahomet. La sourate 112 — al-ikhlas — rassemble l'essentiel de la conception musulmane de Dieu : « Lui est Allah un, Allah l'impénétrable, Il n'engendre pas, il n'est pas engendré, et nul n'est égal à Lui »[62]. Le Coran affirme également le caractère absolument transcendant de Dieu qui est pourtant tout à la fois d'une grande proximité avec l'homme[63] et sa création dans et par laquelle il se manifeste[61].
De nature indivisible, insécable, irréductible à une interprétation en termes de trinité à l'instar du christianisme trinitaire, Allah constitue une monade, seule vérité et seule réalité. L'islam insiste très fortement sur la foi en l'unicité d'Allah[64] — le tawhid — et condamne vivement toute atteinte à cette unicité en lui adjoignant des associés. Ainsi, dans l'islam, l'associationnisme (shirk) est la seule faute catégoriquement impardonnable[65].
Allah mène les hommes dans une destinée dont ils ignorent et le sens et l'issue ; il peut à la fois les guider et les égarer, les punir et les pardonner. Connaissant leur moindres pensées, c'est le juge du Jugement dernier qui châtie les pécheurs et les incrédules et récompense les fidèles. Si sa fureur est régulièrement affirmée — il est parfois surnommé « le Terrible »[66] ou « le Redoutable »[67] — sa dimension la plus importante est la miséricorde dont il fait preuve, un trait caractéristique d'une grande intensité et universelle qui est rappelée au début de chaque sourate du Coran[61].
Le texte coranique donne 99 noms différents à Dieu[68] qui sont parfois répartis en deux catégories par la tradition entre ceux qui décrivent un Dieu proche de l'homme ou de la création et, d'autre part, ceux qui soulignent sa transcendance et son incompatibilité avec cette création[69].
Le Coran rapporte en outre des descriptions ou attributs anthropomorphiques de Dieu dont la portée sera disputée dès le début de l'islam[69] : le Coran mentionne sa face[70], ses yeux[71], ses mains[72] ou encore le trône sur lequel il siège[73]. Pour la révélation du texte sacré de l'islam, Dieu s'exprime à travers l'ange Gabriel et le prophète Mahomet qui entend la parole divine mais pas sa voix. Dès le Xe siècle, le théologien sunnite Al Ash'ari considère qu'avec la puissance, la science, la vie, la volonté, la vue, l'ouïe et la durée, cette parole fait partie des éléments anthropomorphiques attributs de l'essence divine là où les premiers mutazilites ne voyaient que des métaphores[74]. A la fois proche et lointain, humain et impénétrable, le Dieu de l'islam est — suivant le texte coranique — essentiellement un « mystère » (« ghayb »[75]) qui ne saurait être ramené ou comparé à rien de semblable dans la création. C'est la « matrice exclusive de tous les univers »[69] qui enjoint aux croyants, à travers Mahomet, de concentrer sur l'unicité de Dieu dans une affirmation qui devient le dogme fondamental de l’islam[69].
Un trait commun aux divers courants du New Age est le rejet du dualisme au profit d'une recherche de l'harmonie. Ainsi les adeptes n'opposent pas la matière à l'esprit ou le visible à l'invisible et considèrent que l'ensemble de l'univers est constitué de la même essence divine. Selon ce mouvement, il n'y a pas de véritable séparation entre la Création et son Créateur, dans une approche qui ne correspond pas avec celle du Dieu personnel et transcendant des monothéismes : au contraire, cette vision immanente de la divinité se rapproche des conceptions panthéistes. Ainsi, pour certaines franges du New Age « Dieu est en tout et tout est en Dieu » ; Dieu s'apparente alors à un « Grand Être universel » qui n'appartient à aucune religion et qui vibre au plus profond des êtres, le salut passant essentiellement par la transformation de soi[76].
Le Dieu des mystiques transcende les barrières confessionnelles[77]. Pour les mystiques chrétiens, voir notamment Charles André Bernard, Le Dieu des mystiques : Mystique et action[78].
Le déisme — forgé sur le terme latin deus — désigne l'affirmation rationnelle de l'existence de Dieu, proposant une forme religieuse conforme à la raison, exclusive des religions révélées[79], proposant d'arriver à Dieu par des voie exclusivement humaines[80], sans pour autant pouvoir en déterminer les attributs[81]. C'est un Dieu du raisonnement plutôt qu'un Dieu de foi ou de culte, bien que Kant ait proposé « culte de Dieu » ramené à la pratique morale « en esprit et en vérité »[82]. Le concept se développe essentiellement en Angleterre et en France à partir du XVIIe siècle mais est difficile d'accès et ambigu car il réfère à plusieurs systèmes distincts[79]. On ne l'utilise plus guère en dehors de ses applications historiques[81].
À l'instar du terme « théisme » dont il est assez proche, le mot apparaît en France dans les violentes luttes théologique et religieuses du XVIe siècle dans un usage péjoratif cherchant à discréditer l'adversaire. Il apparait en relation avec les antitrinitaires sociniens[83] et est attesté pour la première fois sous la plume du pasteur Pierre Viret en 1534 qui y voit des blasphémateurs, des « athéistes » qui s'ignorent. À partir du XVIIe siècle, lorsque, sous l'influence de la science nouvelle et de l'émergence de nouvelles manières de penser, la perception du concept de nature — fondamentale en théologie et en philosophie — se modifie, le déisme évolue vers une forme de religion naturelle[79].
Pour leurs critiques apologètes chrétiens, les déistes, prétendant arriver à Dieu sans l'aide de Dieu, en se passant de la Révélation, sont impies et pêcheurs. Les déistes ne forment cependant pas un groupe homogène et il existe un grande variété de positions, suivant les auteurs déistes, par rapport à ce qui à trait tant à la nature de Dieu, qu'à la providence ou encore à l'immortalité de l'âme. John Locke développe ainsi un « christianisme raisonnable », tandis que Spinoza est classé ou non, selon les époques, dans leurs rangs. La question centrale est, plutôt que celle de l'existence de Dieu, celle de sa Révélation que les déistes rejettent avec l'immortalité de l'âme, à la différence des théistes[79].
Le XVIIIe siècle voit l'apparition d'une nouvelle logique des questions philosophiques qui amène à l'effacement de Dieu comme le personnage central autour duquel s'articule la métaphysique : la question de son existence et de sa nature est désormais disputée, passant du stade de vérité première à celui d'hypothèse bientôt dispensable[84]. Rousseau, suivant lequel la nature est plus éloquente sur Dieu que les subtilités scolastiques, propose le Dieu de la foi déiste comme volontaire et intelligent, mouvant l'univers et animant la nature, tandis que l'homme est libre dans ses actions et doté d'une âme immatérielle. À la différence de Kant, il associe la nature à l'ordre divin tandis que ce dernier établit une différence ontologique entre les deux. Pour Kant, le déisme envisage Dieu comme la « cause du monde », un principe régulateur qui ne peut satisfaire complètement les attentes de l'homme ; pour le philosophe, le déisme « recourt à Dieu pour penser la science en tant qu'elle progresse »[85]. Plus tôt, Voltaire, admirateur de Newton et sa mécanique rationnelle du monde, voit en Dieu l'« horloger de l'Univers » et tourne la providence en dérision[86].
La difficulté de donner des contours clairs au concept de Dieu et la fragilité et l’ambiguïté de celui-ci dans le déisme ont empêché ce dernier d'avoir une postérité réellement significative en tant que courant religieux. « Effort pour penser sans préjuger et sans dogmatisme le concept de Dieu », des éléments du déisme peuvent cependant être reconnus dans le cadre du renouveau de la théologie naturelle depuis la fin du XXe siècle[86]. Certaines enquêtes montrent d'ailleurs qu'en France, la religion naturelle est une option philosophique — souvent inconsciente — de certains croyants non pratiquants qui envisagent Dieu comme le créateur et le gouverneur du monde, jugeant les individus sur leur conduite morale et rétribuant les mérites, dans une attitude assez proche du déisme[79].
Les représentations des dieux, sinon leur existence, ont été très tôt critiquées par les philosophes : « Les Éthiopiens disent que leurs dieux ont le nez camus et le teint foncé, les Thraces voient leurs dieux avec des yeux clairs et une chevelure rousse » (Xénophane de Colophon, VIe siècle avant JC) ; « C'est d'abord sur terre la crainte qui a créé les dieux » (Pétrone, Ie siècle). Les thèses chrétiennes pour expliquer les « faux dieux » païens (sont-ils des personnifications de phénomènes naturels, des grands hommes divinisés, ont-ils des origines linguistiques, etc) se sont retournées contre le monothéisme à partir du XVIIIe siècle[87].
Les philosophes ont conçu le ou les dieux de manières très diverses. Chez certains le polythéisme n'exclut pas un principe divin suprême : par exemple le logos ou raison immanente de l'univers chez les stoïciens. Platon voyait un Dieu comme une cause première, créatrice ou Démiurge ordonnateur d'une matière qu'il n'a pas créée, et Aristote comme la fin de toutes choses, Descartes le voit comme transcendant infiniment le monde qu'il a créé, Spinoza le pense immanent, une tradition néoplatonicienne avance que Dieu n'est pas car il est au-delà de l’Être (théologie négative), etc.[87].
Dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie (édition 1980), sous la direction d'André Lalande, Dieu est analysé suivant deux axes principaux :
Kant est alors un exemple d'une vision de Dieu principalement comme principe explicatif : Dieu existe comme « Idéal de la Raison pure ». La définition de Dieu par Descartes, « Dieu est l'être parfait », malgré son équivoque peut être comprise comme une identification de l'ordre ontologique et de l'ordre moral. La monadologie de Leibnitz est un effort de synthèse de toutes ces facettes[88].
Selon le philosophe catholique Xavier Tilliette[89], « de délicats équilibres, souvent rompus », maintiennent la philosophie chrétienne « entre foi et raison, Révélation et philosophie ». À ce titre, « le christianisme raisonnable des Lumières s'efforce de sublimer les contenus de foi et de leur donner un équivalent rationnel ». Ainsi a-t-on pu « qualifier alternativement la philosophie de Hegel de strictement athée et celle de Kant d'imprégnée de christianisme, et la philosophie de Kant de totalement agnostique et celle de Hegel de largement chrétienne ». Il conclut : « Kant et Hegel provoquent un véritable chassé-croisé herméneutique. »
Il juge « élusive » la formule employée par Wiebke Schrader à propos de Teilhard de Chardin : « Le Dieu des philosophes est, en tant que Christ des théologiens, le Dieu d'Abraham et d'Isaac. » En d'autres termes, le lien entre raison et Révélation ne serait autre que le Christ lui-même, la philosophie s'étant « reconnue dans ce Dieu en forme d'homme », qui est « plus accessible, Merleau-Ponty l'a souligné[90] ».
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Au cours de l'histoire de la philosophie de nombreux arguments ont été fournis en faveur et en défaveur de l'existence de Dieu ou de la croyance en cette existence. Les arguments sur l'existence même de Dieu peuvent être des arguments métaphysiques ou empiriques, ceux portant sur la croyance en Dieu sont dits arguments épistémiques.
De nombreuses positions existent aussi bien chez les défenseurs de l'existence de Dieu que chez leurs adversaires. On peut les regrouper et distinguer schématiquement les grandes positions suivantes :
Une discussion détaillée des arguments soutenant ses différentes positions se trouve dans l'article arguments sur l'existence de Dieu. Voici une présentation volontairement limitée des principaux arguments en faveur de l'existence de Dieu et de leur réfutation par Emmanuel Kant.
Trois arguments classiques sont a posteriori : partant de l'expérience prise comme conséquence pour remonter à son principe[93].
Ces trois arguments sont, comme tous les autres, l'objet d'une vive controverse depuis leur premier énoncé, et de l'avis de la majeure partie des commentateurs aucun ne peut emporter l'adhésion à lui seul. Pascal qui n'acceptait comme arguments en faveur de l'existence de Dieu que les prophéties et les miracles (le pari pascalien n'étant pas présenté comme un preuve)[87], en parle en ses termes :
« Les preuves de Dieu métaphysique sont si éloignées du raisonnement des hommes et si compliquées, qu’elles frappent peu, et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après, ils craignent de s’être trompés »[99].
Anselme de Cantorbéry, le premier[93] proposa un argument a priori : l'idée de Dieu, et ses conséquences, rend nécessaire l'existence de Dieu sans qui il ne saurait y avoir d'idée de Dieu. Cet argument se retrouve aussi chez Descartes et Leibniz[93].
Kant (dans Critique de la raison pratique) et Nédoncelle ont développé des preuves, dites morales, où l'existence de Dieu est seule capable d'expliquer la conscience morale, chez le premier, ou l'ordre des personnes humaines, chez le second[93].
L'Église catholique romaine depuis l'encyclique Æterni Patris (1879) affirme la validité des Quinquae viae, les 5 preuves de Thomas d'Aquin qui utilisent l'argument cosmologique et l'appel au dessein. Ce point de doctrine a été rappelé par le pape Jean-Paul II dans l'encyclique Fides et Ratio et plusieurs déclarations[100],[101].
Dans le judaïsme, la question ne se pose pas, non par tabou mais du fait même de la conception de la transcendance : Dieu dépasse totalement l'entendement humain. Vouloir cerner son concept de manière analytique est voué à l'échec par sa nature même. Certains auteurs juifs n'hésitent pas à nier toute possibilité de « parler » de Dieu[102].
Les preuves de l'existence de Dieu données par le théisme brahmanique tiennent à la fois d'Aristote et de sa cause efficiente d'un système complexe. La coordination des phénomènes comme agrégation des atomes requiert un « agent particulier », créateur doué d'omniscience[note 4],[103].
Au livre II de la Critique de la raison pure, Emmanuel Kant montre que l'argument cosmologique et l'argument téléologique (qu'il nomme argument physico-théologique) se fonde sur l'argument ontologique. En effet, après avoir observé la contingence du monde, l'argument cosmologique doit poser l'existence d'un être nécessaire ; il est alors obligé de recourir à l'argument ontologique, qui déduit du concept de Dieu qu'il existe. Quant à l'argument physico-théologique, à partir de l'observation de fins dans la nature, en conclut qu'il a fallu un créateur pour que le monde existe (argument cosmologique), et que ce créateur doit exister nécessairement (argument ontologique).
Si l'argument ontologique est réfuté, l'argument cosmologique et l'argument téléologique tombent avec d'après Kant. Kant propose donc une réfutation de l'argument ontologique dans l'espoir de ruiner toutes preuves de l'existence de Dieu. Pour Kant, l'existence n'est pas une propriété intrinsèque, on ne peut pas légitimement dire que l'existence appartienne au concept de Dieu : c'est confondre le contenu conceptuel et le prédicat existentiel d'une chose. Ainsi pour Kant, le concept de Dieu demeure le même, qu'il existe ou pas : ce « concept de Dieu » ne prouve rien n'indiquant qu'une possibilité[104],[105]. Afin de l'illustrer, Kant prend l'exemple suivant : « Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept et les thalers réels, l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'en serait pas le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire avec leur possibilité). »
En bref : la conséquence du raisonnement ontologique est que l'« idée de Dieu » existe, mais l'existence elle-même de Dieu n'est pas une idée[93].
La philosophie des religions, et la question des preuves de l'existence de Dieu, ont connu un grand renouveau dans le sillage de la tradition analytique. Des auteurs tels que Peter Geach, Richard Swinburne[106], Alvin Plantinga, Antony Flew, John Leslie Mackie[107], et Jordan Howard Sobel se demandent quelles raisons nous avons d'affirmer ou de contester l'existence d'un être surnaturel dont dépendrait l'existence du monde.
Tandis que les autres philosophes sont soit catholiques, soit protestants, soit anglicans, la caractéristique d'Antony Flew, qui lui a assuré un surcroit de notoriété ces cinq dernières années, consiste à avoir été, des années durant, un éminent philosophe des religions et d'avoir revendiqué son athéisme. Il a fini par considérer, autour de sa 81e année, que non seulement la question de l'existence de Dieu était importante mais encore que l'existence de Dieu[108] était possible selon une variante de l'argument téléologique, que les anglo-saxons nomment fine tuning[note 5], en quelque sorte, l'argument du meilleur des mondes possibles[109]. Il considère que, plus la complexité du monde apparaît dans les connaissances humaines, plus cet argument est puissant pour fonder le théisme[note 6],[110]. Quelques militants de la cause de l'athéisme s'en sont trouvés gênés et ont déclaré pour les uns, que cette conversion était un vœu pieux des croyants, en dépit de la lettre de Flew à Philosophy Now et pour les autres que l'auteur était déjà âgé.[réf. nécessaire]
Pour le philosophe chrétien Michel Henry, Dieu n’est rien d’autre que la vie phénoménologique absolue qui donne en permanence chaque ego à lui-même et qui se révèle à nous dans la souffrance comme dans la jouissance de soi[111],[112] :
« Dieu est Vie, il est l’essence de la Vie, ou, si l’on préfère, l’essence de la vie est Dieu. Disant cela nous savons déjà ce qu’est Dieu, nous ne le savons pas par l’effet d’un savoir ou d’une connaissance quelconque, nous ne le savons pas par la pensée, sur le fond de la vérité du monde ; nous le savons et ne pouvons le savoir que dans et par la Vie elle-même. Nous ne pouvons le savoir qu’en Dieu[113]. »
Depuis Paul Ricoeur[114], on nomme habituellement « maîtres du soupçon »[115] les penseurs Marx, Nietzsche et Freud[116].
En Occident, à partir de Descartes, Pascal et Grotius notamment, l'existence de Dieu est devenue sujette à la démonstration, et de plus en plus exposée à la critique, concomitante à la crise de la religion chrétienne et l'apparition du protestantisme. Les philosophes du 18e siècle sont critiques mais pas athée[note 7].
On doit à Friedrich Nietzsche la formule célèbre « Dieu est mort », mais c'est Feuerbach qui ouvre le feu. Les théologies de la Mort de Dieu le prendront au mot[117] Ce courant de pensée n'est, d'ailleurs, étranger ni à l'islam[118] ni au judaïsme[119]
Ludwig Feuerbach fait écho aux mutations de la société occidentale moderne que sont le scientisme, la théorie de l'évolution de Darwin, le socialisme, partageant, entre autres, une critique des dogmes religieux[note 8], qui ouvre la voie a l'athéisme en considèrant la notion de Dieu comme un construct social étranger à la réalité. Le concept principalement développé dans l'Essence du christianisme[120] peut se résumer en 2 points : Dieu comme aliénation, l'athéisme comme religion de l'homme.
« le progrès historique des religions consiste en ceci : ce qui dans la religion plus ancienne valait comme objectif, est reconnu comme subjectif, c'est-à-dire, ce qui était contemplé et adoré comme Dieu, est à présent reconnu comme humain […]. Ce que l'homme affirme de Dieu, il l'affirme en vérité de lui-même »
— Feuerbach, Das Wesen der Religion[121],
Feuerbach voit la théologie comme une anthropologie renversée et Dieu comme une sorte de surmoi social, relevant de la sociologie des religions ou de la psychologie individuelle ou collective en aucun cas de la philosophie[122] ;
« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu'à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? »
— Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir[123]
Freud considère que la foi est un symptôme qui exprime un besoin d'être protégé et la détresse qui prolonge celle de l'enfant : Dieu représente un père transfiguré, supérieur au vrai père et meilleur que lui[124] : Dieu a été inventé par l'homme comme « substitut [psychotique] de la protection parentale qu[e l'homme] perçoit comme défaillante », inventant un Dieu bon ainsi que la croyance en la vie éternelle[125]. Même s'il considère que la religion a rendu de grands services à la civilisation[126], Freud ne pense pas qu'il faille croire à ce qu'il estime être une « névrose obsessionnelle universelle », croire en Dieu revenant par ailleurs à prendre ses désirs pour des réalités[124]. En 1927, dans L'Avenir d'une illusion, Freud écrit :
« Il serait certes très beau qu'il y eût un Dieu créateur du monde et une providence pleine de bonté, un ordre moral de l'univers et une vie après la mort; mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-même[127]. »
Carl Gustav Jung, pour qui un symbole est quelque chose qui « renvoie toujours à un contenu plus vaste que son sens immédiat et évident »[128], dit de Dieu qu'il est « le symbole des symboles »[129]. C'est une expression qui ne se veut pas révolutionnaire, mais au contraire dans la continuité des diverses expressions du divin. Les recherches de Jung, dans l'alchimie ou la philosophie chinoise, tentent de relier ce qui est universel dans le ressenti de Dieu[130]. Ces archétypes communs (qui constituent l'inconscient collectif), seraient exprimés par chaque religion de façon différente mais toujours pour exprimer cette même symbolisation.
La théologie du Process est le nom sous lequel on rassemble les œuvres de cette métaphysique sur la nature de Dieu[131]. Cette métaphysique, au contraire des précédentes, transcende les frontières des dénominations religieuses. Même si les penseurs chrétiens (protestants avec John B. Cobb ou catholiques avec, d'une certaine façon, Pierre Teilhard de Chardin et Jean-Luc Marion[132], ou encore laïcs avec Henri Bergson) ont publié plus d'ouvrages, on trouve aussi des penseurs du Process dans le judaïsme[133], dans l'hindouisme et dans une moindre mesure dans l'islam. Elle s'est développée autour de deux pôles :
Toutefois, le chef de file de cette théologie est le mathématicien Alfred North Whitehead dont le livre Procès et réalité[note 9],[139] semble constituer la théologie systématique qui demeure peu connu en Europe[140] faute de traduction de son œuvre théologique alors qu'aux États-Unis, ses textes sont au programme des études secondaires.
Si la théologie du Process est plus particulièrement développée aux États-Unis, elle trouve néanmoins un certain écho en Europe grâce aux travaux d’André Gounelle qui a donné une introduction aux diverses théologies du Process sous le titre Le Dynamisme créateur de Dieu[141].
Whitehead ne donne aucune définition[note 10] de Dieu. Il en décrit les 3 fonctionnalités[142] :
Les progrès de la science ne peuvent se réaliser qu'à partir de données observables. Cette observation ne saurait remonter avant le premier moment de l'univers matériel, ni aller au delà de son dernier instant. Par conséquent, la cause de l'univers et des formes de vie qui le composent, y compris l'existence humaine, ne peut pas entrer dans le cadre de l'analyse scientifique[145].
L'impossibilité d'associer Dieu et la science est développée par l'agnostique Stephen Jay Gould dans son concept de non-recouvrement des magistères[146]. Des théologiens, tels que Alister Edgar McGrath, font également valoir que l'existence de Dieu ne peut être statuée sur le pour ou le contre à l'aide de la méthode scientifique[147].
Selon le biologiste athée Richard Dawkins, un scientifique peut porter un regard scientifique sur l'éventuelle gouvernance d'un dieu sur la nature en ce sens qu'un astronome est plus qualifié qu'un théologien à propos des questions cosmologiques[148]. A l'argument qu'on lui oppose de n'être pas suffisamment formé dans les matières qu'il critique, il explique qu'il n'est pas besoin d'étudier la théologie pastafarienne pour ne pas croire au Monstre en Spaghettis volant ni d'être dépositaire d'une particulière érudition pour désavouer les contes de fée ou l'astrologie[149]. Son ouvrage a suscité une controverse nourrissant des critiques souvent issues de milieux confessionnels chrétiens[150] tandis que certains estiment que les publications de Dawkins ouvrent l'ère d'un fondamentalisme athée[151].
Exposant son approche de l'argument cosmologique au cours d'un débat sur la science et Dieu avec John Lennox au Musée d'histoire naturelle de l'université d'Oxford en octobre 2008[152], Dawkins explique que selon lui il existe un aspect « inconnaissable » à la création de l'univers que l'on pourrait attribuer à un dieu si on entend par là une « singularité qui aurait donné naissance à son existence ». Selon lui, s'opposant à la vision théiste des miracles auxquels croit John Lennox, un plaidoyer sérieux pourrait être élaboré en faveur d’une explication déiste de l'univers, auquel lui-même ne souscrirait cependant pas[153]. Explicitant Stephen Hawking et la notion d'« esprit de Dieu » qu'il rapproche de la conception d'Albert Einstein, Dawkins voit le terme comme une métaphore, une manière poétique d'exprimer un état ou un moment où les physiciens auraient unifiés leurs théories et auraient l'explication et la compréhension de tout. Dieu est ainsi une manière de désigner « ce que nous ne comprenons pas »[154]. Néanmoins, pas plus Hawking qu'Einstein n'ont foi en un Dieu personnel : suivant Dawkins qui partage le même point de vue, ce qu'Einstein appelle « Dieu » correspond aux lois de la nature dont le mystère inspire un sentiment de révérence, que Dawkins se refuse pour sa part à nommer de la sorte[155].
À côté du renouveau de la philosophie thomiste (le néothomisme) il s'est développé au tout début du XXe siècle une métaphysique contemporaine qui tient compte du progrès scientifique tel que le représentent la physique quantique, les théories de l'évolution, la psychanalyse[réf. nécessaire].
Sur les attributs féminins du Dieu judaïque, voir Thomas Römer, Dieu obscur : le sexe, la cruauté et la violence dans l'Ancien Testament[156]
Si Dieu est souvent représenté comme un homme, cette question est objet de débats, notamment chez les philosophes, voir, par exemple, sous la direction de Jacques Maître, Religion et sexualité[157].
C'est une difficulté si le Dieu dont on parle relève de la transcendance et si l'on souhaite dépasser le cadre confessionnel.
Selon John Hick :
Dieu peut avoir un nom défini, comme YHWH[note 12] ou Allah, nom que les croyants énoncent souvent avec réserve et déférence, préférant l'usage de ses surnoms ou attributs, qui tendent à approximer son ineffabilité foncière. Certaines religions demandent ou édictent qu'on ne prononce jamais son nom hors d'un contexte rituel et sacré[note 13].
André Chouraqui décrit Moïse au Buisson Ardent en face à face avec « Celui qui n’a pas de nom », également appelé El ou Allah[159].
Lors de la mutation du monolâtrisme — ou de l'hénotéisme — yahviste vers le début du VIe siècle, le Dieu unique, transcendant, devient « un souverain invisible plus puissant encore » et par là frôle l'idolâtrie[160]. On en vient donc à ne pas le représenter, même au moyen d'un objet ou d'un symbole.
Cet interdit de la représentation de Dieu concerne surtout le judaïsme et l'islam sunnite, puis, plus tard, la Réforme protestante. Il s'étend aux personnages proches de Dieu : anges, prophètes...
« Un mot ou une image sont symboliques lorsqu'ils impliquent quelque chose de plus que leur sens évident et immédiat. Ce mot ou cette image ont un aspect "inconscient" plus vaste, qui n'est jamais défini avec précision, ni pleinement expliqué. Personne d'ailleurs ne peut espérer le faire. Lorsque l'esprit entreprend l'exploration d'un symbole, il est amené à des idées qui se situent au-delà de ce que notre raison peut saisir. »
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