La religion a été définie pour la première fois par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une nature supérieure que l'on appelle divine et de lui rendre un culte »[1]. Dans les langues où le terme est issu du latin religio, la religion est le plus souvent envisagée comme ce qui concerne la relation entre l'humanité et Dieu. Dans le Coran, le terme dîn, qui peut être considéré comme équivalent de celui de religion, désigne avant tous les prescriptions de Dieu pour une communauté[2]. En chinois, le terme zōng jiào (宗教), inventé au début du XXe siècle pour traduire celui de religion, est connoté de l'idée d'un enseignement pour une communauté[3]. Enfin, le bouddhisme est considéré comme une religion alors qu'il semble n'y être question ni de Dieu, ni de nature divine[4].
En modernité une religion se comprend le plus souvent comme un ordre dans lequel est recommandé ce qu'il faut faire et ce qu'il faut croire. Historiquement les religions ainsi conçues sont en premier lieu les partis catholique et protestant qui se distinguent et s'opposent depuis le XVIe siècle, ainsi que la diversité des confessions protestantes issues de la Réforme[5]. Par extension, tout ce qui est religieux paraît être d'une religion telle que ces religions. Il est ainsi question depuis cette époque de « religions » à propos de l'orthodoxie, de l'islam, des diverses confessions de l'islam, du bouddhisme, du taoïsme, et toutes les religions du monde depuis les origines de l'humanité. La transformation de l'expérience religieuse des européens a été reprise à l'époque des Lumières dans un questionnement qui suppose une essence de la religion en amont de toutes les religions historiques[6]. Dès lors a commencé à se poser la question toujours irrésolue de savoir ce qu'est la religion ou une religion en fonction des innombrables religions du monde.
À l'aune de ce que le langage courant permet d'appeler « les religions » depuis le XVIe siècle, la religion a souvent été définie et contestée comme étant un ensemble de croyances et de pratiques pour un groupe ou une communauté[7]. Cependant, toutes les religions ne se définissent pas de cette façon tandis que l'idée d'« ensemble de pratiques et de croyances » n'épuise pas à elle seule ce qui peut se concevoir des religions qui se définiraient ainsi. Ceci fait qu'il n'existe pas de définition qui convienne à tout ce que l'usage permet d'appeler religion[8]. Selon Pierre Gisel, la question de savoir ce qu’est une religion est une question ouverte : faut-il se contenter de penser que les religions ont toujours une forme institutionnelle avec un clergé, des pasteurs, des imams, des moines ou des gourous, ou considérer aussi comme de la religion les pratiques de développement personnel touchant des domaines allant du sport à la philosophie, ainsi que ce que les libraires regroupent sous le terme générique d'ésotérisme[9] ?
La religion peut être comprise comme une manière de vivre et une recherche de réponses aux questions les plus profondes de l’humanité, en ce sens elle se rapporte à la philosophie[10]. Mais elle peut aussi être vue comme ce qu’il y a de plus contraire à la raison et jugée synonyme de superstition. Elle peut être personnelle ou communautaire, privée ou publique, liée à la politique ou vouloir s’en affranchir. Elle peut aussi se reconnaître dans la définition et la pratique d’un culte, d’un enseignement, d’exercices spirituels et de comportements en société. La question de savoir ce qu'est la religion est aussi une question philosophique, la philosophie pouvant y apporter des éléments de réponse, mais aussi contester les évidences des définitions qui en sont proposées.
La notion de religion peut être l’objet d’élaborations théologiques, chaque religion pouvant avoir sa propre appréciation de ce qu’il convient d’appeler religion. Elle est aussi l’objet des recherches universitaires en sciences humaines. Les disciplines telles que l'histoire, la sociologie, l'anthropologie ou la psychologie, étudient des phénomènes ou des faits dits religieux sans pour autant s'appuyer sur une définition qui correspondrait de manière homogène à tout ce qui est ainsi étudié.
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Depuis l'Antiquité jusqu'au seuil de l'époque moderne, le terme religion au singulier désignait une vertu[5]. Avec Cicéron, Augustin ou Thomas d'Aquin, la religion pouvait ainsi se comprendre comme une disposition humaine à connaître une nature supérieure, lui rendre le culte qui convient et chercher à agir selon ses lois[11]. La religion ainsi envisagée est présente partout où se trouve l'humanité et n'a pas d'assise territoriale particulière. Durant le Moyen Âge, il était aussi possible de parler de « religions » au pluriel, mais ce qui était ainsi désigné étaient les ordres religieux, c'est-à-dire principalement les communautés de moines ou de moniales[12]. Il n'y avait alors pas de mot dans les langues européennes pour désigner de manière générique ce que l'on appelle aujourd'hui « les religions ». L'idée était plutôt que la religion est une, qu'elle est susceptible d'erreurs appelées hérésies, ou bien qu'elle est inconnue et, dans ce cas, il s'agit de paganisme.
Le terme religion a changé d'acception à partir du XVIe siècle, moment auquel les européens ont commencé à envisager une forme de pluralisme religieux. D'une part l'islam leur était mieux connu et apparaissait davantage comme « une autre religion » que comme une hérésie ou du paganisme ; d'autre part, il fallait un mot pour désigner les multiples confessions ou Églises issues des réformes religieuses du XVIe siècle. Celles-ci ont alors commencées à être désignées comme « des religions ». Dès lors, il n'y a plus eu de place dans la perception des européens pour du religieux qui ne soit pas d'une religion comme les autres, une religion leur apparaissant comme un ensemble de pratiques et de croyances pour une communauté[13]. La réflexion moderne sur la religion qu'inaugure ensuite la philosophie des Lumières et qui se prolonge dans les sciences des religions suppose qu'il y aurait comme une essence de la religion commune à toutes les religions du monde et de l'histoire.
Dans la littérature latine de l'Antiquité, le terme religio n'a pas la portée générale ou absolue d'un concept moderne. Il s'agit d'un terme parmi ceux employés dans des écrits portant aussi sur le divin, la nature des dieux, la piété, la crainte des dieux, les cérémonies, la fidélité (fides), les serments, les temples, les sanctuaires, les sacrifices solennels, les auspices, etc.[14]. Les sources qui donnent accès au sens du terme latin religio n'exposent pas de façon univoque le sens qu'aurait eu ce terme, mais elles reflètent un questionnement, des débats et des désaccords à son sujet.
Il semble que ce qui était couramment appelé religio par les Latins est le respect des coutumes, de ses parents, des devoirs civiques et des liens de société. L'excellence religieuse est tenue pour ce qui permet le succès et la conservation des cités. Avec la piété, le courage, la justice ou la vengeance, elle est une des vertus attendues des citoyens. La religion ne se distingue pas de la politique. Les actes religieux ont une valeur juridique en même temps que ce qui est valable ou ne l'est pas dans la religion est régit pas les lois et la jurisprudence[15]. Chaque peuple ou chaque cité ayant sa religion, les religions de l'Antiquité forment un tout organique dans l'Empire Romain. Les Romains ont ainsi la religion de Rome. Ils reconnaissent les religions des autres cités tout en étant certain d'être les meilleurs religieux parce que Rome domine le monde. Ces religions ont toujours une assise territoriale précise. Ce sont des religions auxquelles on ne se convertit pas, chacun ayant la religion de son peuple et de sa naissance. Ce qui se conçoit alors comme religion n'appelle ni engagement croyant, ni reprise sur soi[16].
Les cultes rendus aux dieux faisant parti, à divers degrés, des obligations sociales, la religion a été définie par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une nature supérieure, que l'on appelle divine, et de lui rendre un culte[17] ». Dans cette définition, qui est la plus ancienne que nous possédions de la religion, le fait de « s'occuper » d'une nature divine supérieure, du verbe curare en latin, peut désigner une occupation pratique, c'est-à-dire le fait d'accomplir envers les dieux les gestes et les rites conformes à la tradition[16]. John Scheid estime en ce sens que la religion des Romains ne procède pas d'abord d'une théologie ou d'un discours philosophique sur les dieux, mais qu'il s'agit avant tout de « faire » ce que prescrit la tradition[18]. Toutefois, ce que Cicéron appelle « s'occuper de la nature divine », peut aussi être de l'ordre d'une « préoccupation » métaphysique. Le questionnement philosophique sur la nature des dieux, dans lequel prend place la réflexion sur la nature de la religion, a joué un rôle de premier plan dans la formulation de premières conceptions de la religion et, en retour, le problème de la connaissance de la nature divine a pris une place croissance dans la religion des Romains. Au IIe siècle av. J.‑C., les Romains ont ainsi commencé à produire des écrits spéculatifs dans lesquels ils cherchent à rendre compte de façon raisonnée des dieux et des cultes qui leur étaient rendus à Rome[19].
Lorsque le christianisme a commencé à se développer, il pouvait être vu comme se situant dans l'ordre de ce qu'est la religion sur un plan théorique ou philosophique dans la mesure où il répond pleinement de la définition que Cicéron avait donné de la religion, mais il ne correspond pas à ce qui reste ordinairement et légalement reconnue comme de la religion ou une religion dans l'Empire romain. Les premiers écrits chrétiens comportant le terme latin religio sont du IIe siècle. Le terme a ainsi trouvé une place dans la littérature apologétique chrétienne lorsque celle-ci s'est employée à répondre à l'accusation de crime contre la religion ou d’irréligion faite aux chrétiens. Des auteurs chrétiens, notamment Tertullien[20], réclament dès lors que le christianisme soit considéré comme une religion, tandis que le terme poursuit son évolution sémantique, devenant de plus en plus apte à désigner le christianisme. Le christianisme deviendra la religion commune de l'Empire et la norme de ce qu'est la religion à partir des IVe et Ve siècles.
Adoptant le terme religion pour parler du christianisme, les Pères latins de l'Eglise ont développé l'idée de « vraie religion »[21]. La considération d'une vraie religion ne revient pas à faire valoir qu'il y a plusieurs religions et que l'une d'elles est la vraie. Il s'agit plutôt de se demander comment la religion peut être vécue en vérité, celle-ci étant considérée comme la vertu par laquelle l'homme est en relation avec le divin. La religion se conçoit ainsi comme une disposition universelle mais toujours susceptible d'erreur, à connaître Dieu et à pratiquer le culte qui lui plaît. La réflexion sur la nature de la religion chez les Pères de l'Église aboutit à l'identification de la philosophie à la vraie religion. Augustin affirme ainsi « Nous croyons et nous enseignons, ceci est le principe de l'humanité, que la philosophie, c'est-à-dire l'amour de la Sagesse, n'est autre que la vraie religion[22] ». Selon Augustin, la vraie religion est présente depuis les origines de l'humanité tandis qu'elle a commencé à s'appeler chrétienne ultérieurement[23].
La religion pensée par les Pères de l'Église est une vertu, à ce titre la religion se conçoit au singulier, de même qu'aujourd'hui il est normalement question de justice, d'égalité ou de tolérance au singulier. Il n'y a pas là de refus du pluralisme religieux ou des autres religions ; c'est seulement qu'il n'était pas dans la nature de ce qui s'appelait alors « la religion » que de se penser au pluriel. D'autres mots sont employés pour désigner ce qui se conçoit aujourd'hui comme des religions : celui de paganisme pour ceux qui ne connaissent pas Dieu ou le refusent, et celui d'hérésie pour qualifier les doctrines jugées déviantes par rapport à l'orthodoxie du christianisme. Le terme religion au pluriel est de ce fait disponible pour un usage tout à fait anodin et très différent de ce qui se conçoit aujourd'hui comme « des religions ». À partir du Ve siècle et jusqu'à l'époque moderne, ce qui est couramment désigné comme des religions sont les communautés monastiques, c'est-à-dire des lieux où l'on vit « religieusement », selon une règle, en aspirant à la perfection et au bonheur[12].
Une conception proche ce que nous appelons aujourd'hui « les religions » a d'abord vu le jour en terre d'islam. Avec la catégorie de dîn l'islam envisage une religion unique et vraie qui est l'islam lui-même, en même temps que sont reconnus des dîn particuliers, notamment pour le judaïsme et le christianisme. Un dîn est la loi de Dieu pour une communauté[24]. Ceux qui n'ont pas de livre révélé sont considérés comme des païens, ce qui est interdit, chacun devant répondre d'un dîn[25]. À partir du XIIIe siècle, cette façon de compter trois religions a été reprise et réfléchie par des non-musulmans, chrétiens ou juifs, en particulier Ibn Kammuna à Bagdad et Raymond Lulle à Majorque. Dans la version catalane de son traité, le terme employé par Raymond Lulle pour désigner ce qui s'appelle aujourd'hui une religion est celui de croyance (creença).
Dans le même temps, ont eu lieu les croisades et la Reconquista, suivies de l'expansion de l'Empire Ottoman. Au cours de ces conflits échelonnés sur plus de huit siècles, de la conquête arabe au siège de Vienne, les européens ont acquis une conscience accrue de l'altérité religieuse d'un islam qu'ils savaient mal connaitre. Toutefois, chez les européens et jusqu'au XVIe siècle, il n'a pas été davantage question de l'islam comme d'une autre religion, qu'il n'était d'usage d'envisager « des religions » au sens moderne du terme.
Entre les XIe et XIIIe siècle av. J.‑C. l'Europe fut marquée d'une grande effervescence religieuse. D'autres croisades que celles tournées vers Jérusalem ont eu lieu, notamment celle contre les cathares. Les monastères étaient pleins tandis que se développaient, hors du cadre des ordres monastiques, d'autres formes de vie religieuse. Les routes et les campagnes sont parcourues de prédicateurs itinérants et de groupes plus ou moins autonomes. Dans les villes d'Europe du Nord, les Béguards trouvent, non sans difficultés, une forme de reconnaissance et de stabilité. Dans le sud de la France, le valdéisme se développe de façon de plus en plus autonome et rebelle vis-à-vis des autorités ecclésiastiques. Les vaudois se réfugient dans les villages reculés des montagnes, prenant leur autonomie par rapport aux autorités ecclésiastiques. Ils ont plus tard intégré le courant protestant. D'autres mouvements ont été acceptés et organisés dans l'Église sous forme d'ordres religieux avec une règle, des supérieurs et des lieux conventuels, c'est-à-dire qu'ils devenaient ainsi officiellement ce qui s'appelait alors « une religion » au sens médiéval du terme. Ce fut le cas des « ordres mendiants », par exemple les franciscains.
En, 1453, dans le De pace fidei écrit immédiatement après la prise de Constantinople par les Turcs, Nicolas de Cuse a laissé ce qui peut être considéré comme les prémisses de la conception moderne de religion. Écrivant sur fond de guerres entre Turcs et Byzantins et de disputes ecclésiales entre occidentaux et orientaux, et estimant que le dialogue conduit « selon la doctrine du Christ » amène à la paix, Nicolas de Cuse imagine dans le De Pace Fidei des représentants de toutes « les religions » dialoguant au ciel en présence du Christ. Dans la narration de Nicolas de Cuse, c'est le Christ lui-même qui suscite ce dialogue en déclarant :
« Le Seigneur, Roi du ciel et de la terre, a entendu les gémissements de ceux qui ont été mis à mort, jetés dans les fers ou réduits en esclavage, et ceux qui ont souffert à cause de la diversité des religions.[...] le Seigneur a eu pitié de son peuple et se plaît, avec le consentement de tous les hommes, à ramener dans la concorde, la diversité des religions à une religion unique et inviolable[26]. »
— Nicolas de Cuse, De Pace Fidei
En fait de représentants des « religions », ceux qui participent au dialogue sont des gens de bonne volonté issus de différents peuples. Il s'agit d'un grec, un italien, un arabe, un juif, un indien, un persan, un chaldéen, un sycthe, d'un syrien, un espagnol, un allemand, un français, etc. Ce que Nicolas de Cuses désigne comme « des religions » est donc un ensemble de positions dont la diversité est d'abord celle des peuples et non pas ce que l'on appelle aujourd'hui « les religions ». Mais cette façon d'envisager des religions peut aussi faire penser, sous certains égards, à ce qu'est aujourd'hui le pluralisme religieux. Ainsi, bien qu'il ne soit pas encore question de religions au sens moderne du terme, l'usage que fait Nicolas de Cuse du mot religio est sans précédent notoire en latin et semble annoncer la mutation de sa signification qui s'est faite au siècle suivant.
C'est à partir du XVIe siècle que le terme religion en est venu à désigner « des religions ». Selon Pierre Gisel et Jean Marc Tétaz :
« dès le XVIe siècle, l'espace religieux européen est marqué par une diversité d'organisation particulières réclamant leur légitimations propres, prescrivant des choses à faire et à croire : un ordre catholique ou protestant, et, par delà, un ordre juif, chrétien ou musulman. De la perspective ancienne à la modernité, on est donc passé, avec le mot religion, de la désignation d'une attitude (une vertu) requérant l'humain dans son rapport au cosmos (ce qui relève plutôt d'une sagesse) à un système de croyances et de pratiques[5]. »
— Pierre Gisel et Jean Marc Tétaz, Théories de la religion p.12.
En français l'usage du terme religion consistant à l'employer pour désigner des organisations recommandant ce qu'il faut faire et croire a commencé à se répandre à la fin du XVIe siècle, en particulier sous la plume de Montaigne dont les écrits contribueront à la généralisation de la nouvelle acception du terme[27]. Cette nouvelle façon d'envisager des religions investit rapidement tout ce qui est de l'ordre de la religion, et il ne semble plus possible d'avoir de la religion sans être d'une religion comme les autres. Les religions qui se mettent en place sont en un sens identifiées à des doctrines telles que le luthéranisme, le calvinisme, l'anabaptisme, le catholicisme ou l'orthodoxie, mais elles tendent aussi a correspondre à des nations, tel que l'anglicanisme, le gallicanisme, la religion des Turcs, etc. S'il fut d'abord questions de « religions » pour désigner les différents partis religieux chrétiens, le christianisme est aussi considéré dans son ensemble comme une religion par rapport à l'islam ou bien d'autres religions lointaines ou passées : la religion des Romains, celle des Égyptiens, la religion des sauvages d'Amérique, la religion de Bouddha, etc. La naissance des religions a accompagné celle des Etats-Nations européens, elle a eu lieu sur fond de rivalités et de violences entre armées et entre partis religieux, et c'est dans les guerres que se sont construites ces réalités - les religions - qui font partie de ce par quoi s'organise le monde moderne.
Avec les guerres de religions, l'idée de tolérance a commencé à jouer un rôle important dans la réflexion sur la religion. Il s'agit d'abord, au sens littéral et médical du terme, de supporter un mal que l'on ne sait empêcher, ce mal étant la diversité des religions. La tolérance devient avec les intellectuels du XVIIIe siècle une valeur et une qualité qui s'oppose à la prétention à la vérité et au dogmatisme en matière religieuse.
Les XVIIe et XVIIIe siècles verront l'essor d'une philosophie de la religion qui place la diversité des religions historiques face à raison universelle. Selon Ulrich Bart, « dans une époque marquée par l'expérience d'un pluralisme confessionnel de plus en plus prononcé et par les premiers signes d'un pluralisme inter-culturel, il s'agissait de justifier le contenu de vérité des religions historiquement donné devant le for universel de la raison humaine. »[28]. La philosophie des Lumières élève tout une série de termes relativement anodin au rang de concept clé pour penser le monde et l'expérience humaine : religion, culture, civilisation, société, etc[29]. Une philosophie de la religion prend forme progressivement dans les œuvres de Locke[30], Hume[31] en Angleterre ; Voltaire, Diderot[32] ou Rousseau[33] en France ; Kant[34], Schleiermacher[35], Fichte, Jacobi, Hegel[36], etc. en Allemagne. La réflexion sur la religion et les religions qui s'est amorcée avec la philosophie des Lumières « implique quelque chose comme une essence substantielle de la religion, précédant logiquement les religions positives, comprises alors comme les formes historiques dans lesquelles la substance religieuse se réfléchit, devenant ainsi à soi-même son propre sujet[37] ».
Le XIXe siècle siècle voit surtout se développer une pensée extrêmement hostile aux religions avec Marx, Nietzsche, etc., mais c'est aussi au XIXe siècle que se mettent en place les sciences humaines, notamment la sociologie, qui va se donner la religion pour objet d'étude. Michel Despland estime qu'en France les années 1820-1830, correspondant à l'époque de la Restauration, ont été un moment fondateur dans l'émergence des sciences des religions et par là de la catégorie moderne de religion[38]. La religion devient un objet d'étude « scientifique » avec Proudhon ou Auguste Comte, qui cherchaient à penser la religion avec la certitude qu'une approche rationnelle et positive la détruit. À leur suite, mais dans une perspective différente, Émile Durkheim, Max Weber, Georg Simmel ou Ernst Troeltsch, considérés comme les pères fondateurs de la sociologie, ont consacré de nombreux travaux à la religion posant les principes d'une étude se voulant à la fois neutre et critique des religions.
Au XXe siècle, différentes approches de la religion ont été développées avec la sociologie, l'anthropologie, la psychologie et l'histoire notamment. Aujourd'hui dans les sciences des religions se pose la question de la façon dont la religion a été constituée comme objet d'étude. Il semble qu'aucune définition ne convienne à tout ce qui est étudié comme religion ou tout ce que l'usage permet d'appeler religion[39].
Les sciences humaines telles que la sociologie, la psychologie ou l'anthropologie ont établi leur objet et leurs méthodes au XIXe siècle. Ces disciplines se sont constituées comme sciences en prenant la religion pour objet. La religion n'a ainsi pas seulement été pour elles un objet parmi d'autres : ces sciences ont affirmé la rationalité des connaissances qu'elles se proposaient d'établir sur les phénomènes du monde, dont les religions, indépendamment et parfois en opposition aux connaissances des religions envisagées comme des « croyances »[40].
« Un des traits les plus étonnants des penseurs de notre époque est qu'ils ne se sentent pas du tout liés par ou du moins ne satisfont que médiocrement aux règles jusque là en vigueur de la logique, notamment au devoir de dire toujours précisément avec clarté de quoi l'on parle, en quel sens on prend tel ou tel mot, puis d'indiquer pour quelles raisons on affirme telle ou telle chose, etc.[41]. »
— Bernard Bolzano, Lehrbuch der Religionswissenschaft, (1834) §63.
Dans l'avant propos du Dictionnaire des faits religieux Régine Azria commence par rappeler qu'il n'est pas facultatif pour une science de définir son objet : « Dès leur origine, les sciences sociales des religions ont placé la question de la « définition » de leur objet au centre de leur préoccupation. Cet impératif de définition est en effet le premier pas de toute démarche scientifique, le préalable à toute possibilité d'approche critique[39]. » Régine Azria prend cependant acte de l'incapacité des sciences des religions à établir un consensus sur la définition la religion tout en considérant que « dans les sciences des religions, il y a place et matière à définitions multiples, donnant à voir emboîtement et complémentarités » et que « c'est la diversité même des points de vues que ces débats mettent en présence et confrontent, qui permet d'éclairer la complexité de cet objet « indéfinissable »[39]. » Le phénomène religieux est envisagé comme en miettes, fragmenté, polymorphe, comme une « réalité culturelle protéiforme[42] », un phénomène kaléidoscopique, aux multiples manifestations ou facettes[43], etc. La suggestion reste qu'il y aurait a découvrir une sorte d'unité dans la diversité ou un principe générale dont procède la diversité.
Les problèmes que posent l'établissement d'une définition de la religion avaient cependant conduit assez tôt certains chercheurs à exclure la possibilité de définir la religion comme une essence universelle tout en affirmant la nécessité de se fonder sur des choses observables. Marcel Mauss déclarait ainsi en 1904 : « Il n'y a pas en fait une chose, une essence, appelée Religion ; il n'y a que des phénomènes religieux, plus ou moins agrégés en des systèmes qu'on appelle religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d'hommes et en des temps déterminés[44]. » L'affirmation selon laquelle il n'y a pas d’essence de la religion est devenue un lieu commun des discours sur la religion au XXe siècle. Cependant, exclure qu'il y ait une essence de la religion au moment même où l'on affirme s'intéresser aux religions en leur existence historique ne règle pas le problème de la définition de la religion : pour savoir ce qu'il faut prendre pour objet d'observation, il faut avoir recours à une définition de la religion. Pour Jean Grondin la question de la définition de la religion reste celle de son essence nonobstant les préventions ou les incompréhension dont ce mot peut être l'objet : « l'air du temps, nominaliste, répugne à tout discours portant sur l’essence des choses, comme s'il s'agissait d'un gros mot. On associe alors, de manière caricaturale, l'essence à une idée un peu platonicienne, intemporelle et d'une constance absolue. [...] la question de l’essence de la religion, loin de chercher une idée a priori, veut répondre à une question plus élémentaire : de quoi parle-ton quand il est question de religion[45] ? »
Dans son Traité d'histoire des religions Mircea Eliade estime qu'il n'est pas possible de poser une définition précise de la religion, et il propose en lieu et place de cette définition ce qu'il désigne comme une approximation[46]. Selon Mircea Eliade : « Toutes les définitions données jusqu'à présent du phénomène religieux présentent un trait commun : chaque définition oppose à sa manière, le sacré et la vie religieuse, au profane et à la vie séculaire. C'est quand il s'agit de délimiter la sphère de la notion de « sacré » que les difficultés commencent. » Mircea Eliade n'entend pas résoudre ces difficultés mais il en prend acte et laisse un caractère volontairement imprécis à la notion de sacré. Il reprend à ce sujet une thèse de Roger Caillois : « Au fond, du sacré en général, la seule chose qu'on puisse affirmer valablement est contenue dans la définition même du terme : c'est ce qui s'oppose au profane. Dès que l'on s'attache à préciser la nature, la modalité de cette opposition, on se heurte aux plus grands obstacles. Qu'elle qu'élémentaire qu'elle soit, aucune formule n'est applicable à la complexité labyrinthique des faits[46]. » Il s'agit donc de partir d'une approximation pour pouvoir s'intéresser aux « faits religieux » ainsi approximativement définis et dont l'étude permettrait d'en savoir plus sur la nature du phénomène étudié. Toutefois, l'idée selon laquelle la religion relèveraient en toutes situations d'une opposition entre sacré et profane a aussi été contestée. Philippe Borgeaud, estime ainsi que l'on ne trouve guère dans la littérature ancienne d’équivalence à l’opposition entre sacré et profane[47]. Les textes dits « sacrés » de Mésopotamie, d'Egypte, d'Israël ou de Grèce antiques, permettent certes de trouver des catégories qui ressemblent à l'idée de sacré, mais, d'une part, le sacré n'y est généralement pas en opposition à un profane, d'autre part il n'y a pas homogénéité des catégories qui ressemblent à celle de sacré. Seuls les textes bibliques donnent prise à l'identification d'une bipartition entre ce qui est saint (qadesh) et ce qui est commun (khol) ou entre ce qui est pur et impur[47], mais ces termes ne correspondent à ce qui peut se concevoir aujourd’hui comme opposition entre sacré et profane que dans la mesure où ces notions gardent un caractère très imprécis.
Régine Azria estime que l'absence de consensus sur ce que sont les religions dans les sciences des religions est dû à ce que la religion change et se transforme sans cesse : « le travail de définition cherche inlassablement sa voie à travers des débats infiniment recommencés, continuellement déjoués par les transformations, les renouvellements, les effacements et les ré-émergences de l'objet polymorphe que les chercheurs s'efforcent de saisir[39]. »
Dôme du Rocher et Saint-Sépulcre (au fond à droite), Jérusalem.
Moine Bouddhiste, Tibet.
L'équipe de football du Colorado en prière avant un match.
Encens et offrandes dans un temple chinois, Taipei.
Prière, Congo.
Le pape Benoît XVI.
Prière du matin à La Mecque.
Chapelet bouddhiste.
Temple d'Or, Inde, sikhisme.
La chapelle de Taizé, France.
Le Dalaï-lama à Zurich.
Les objections sur la façon dont les sciences des religions ont défini leur objet se sont exprimées de façon croissante, culminant dans les années 1980 avec la publication de plusieurs études remettant en cause toutes les définitions ainsi que la possibilité même de définir la religion pour en faire un objet d'étude « scientifique »[48].
Parmi les problèmes soulevés concernant les définitions de la religion proposées dans les sciences humaines, il a été constaté qu'aucune définition ne s'applique à tout ce qui y est étudié comme étant de la religion ou une religion. En un autre sens, le problème de la définition de l'objet des sciences des religions ne serait pas tant l'absence d'une définition qui convienne à toutes les religions que le trop grand nombre de définitions. Yves Lambert a parlé à ce sujet d'une « tour de Babel des définitions de la religion »[49].
Le caractère européen ou occidental d'un concept que l'on voudrait universel pose aussi problème[50]. Ce qui est plus particulièrement en cause lorsque ce concept est jugé occidental est son caractère théologique et chrétien. Le concept de religion renverrait nécessairement, en dernière analyse, à Dieu ou au surnaturel. Ceci pose problème à ceux qui y voit une croyance issue d'une religion particulière. Si tel est le cas, il est d'une part possible de faire valoir que cette croyance n'a pas à s'imposer aux autres par le biais d'une définition qui les inclurait toutes, et d'autre part que « les croyances religieuses » n'ont pas leur place dans des études à prétention scientifique. Ainsi, pour des auteurs tels que Daniel Dubuisson[51] ou Timothy Fitzgerald, la « religion », est une catégorie intellectuelle inopérante, née d'un désir d'affirmer le caractère transcendant d'une culture mondiale idéale ; ils considèrent qu'« il n'y a pas de fondement théorique non-théologique cohérent pour l'étude de la religion comme une discipline universitaire[52] » à l'exception de définitions qui en dernier ressort renvoient à un théisme chrétien.
La nécessité que le discours sur les religions soit non religieux fait partie des revendications qui s'entendent dans les sciences des religions. Il faudrait pouvoir « parler du religieux de manière non religieuse », ce que ne feraient pas les sciences des religions. Cependant pour Jonathan Z. Smith, c'est déjà assez largement le cas, car la religion ne ferait pas bon ménage avec les tentatives de la saisir intellectuellement. Il estime qu'« en un certain sens, il est plus facile d'être religieux sans le concept : la religion peut devenir un véritable ennemie de la piété. On pourrait presque dire que l'homme religieux se tourne vers Dieu ; c'est l'observateur du dehors qui se tourne vers la religion. » Smith considère que « La religion est uniquement une création d'universitaires. Elle est imaginée sur la base de comparaisons et de généralisations par les chercheurs pour les besoins de leurs études[53]. »
Il a aussi été relevé que les définitions existantes sont partiales. Selon Lalande, elles présentent « presque toutes le caractère d'incorporer une théorie ou une appréciation du fait. » Les définitions proposées véhiculeraient ainsi des pensées supplémentaires indiquant plus ou moins subtilement ce qu'il faut en penser ou en faire. Michel Despland donne l'exemple extrême de la définition qu'avait proposé Salomon Reinach dans son Orpheus, Histoire générale des religions (1907). Il y définissait la religion comme « un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés. » Pour Michel Despland, « toutes les idées de la religion ne son pas aussi impérialistes, mais il n'en reste pas moins non seulement désignent une réalité mais aussi donnent à penser et orientent nos réflexions. »
Les sciences des religions se sont constituées comme sciences au moment où elles affirmaient leur neutralité vis-à-vis des religions, mais la question de la neutralité des sciences des religions vis-à-vis de leur objet n'a pas cessé de poser problème. Ainsi, en 1987, Danièle Hervieu-Léger, revenant sur l'histoire de la sociologie des religions et ses principes fondateurs se demandait si le sociologue pouvait « échapper à l'impératif de devoir détruire son objet, dans le temps même où il le soumet aux procédures d'analyse et d'étude qui sont celle de sa discipline. »[40]. Le sociologue Schmuel Trigano estime pour sa part que « La sociologie de la religion [...] se donnant pour tâche de rendre compte du phénomène de la transcendance - le trait le plus fort de la religion - dans le cadre d'une explication reposant sur le principe de l'immanence absolue de tout phénomène social, ce projet même la conduisait à supposer que l'expérience religieuse était trompeuse, en tout cas illusoire, et que derrière elle, se tramait une réalité dont le croyant n'était pas conscient[54]. »
Le terme religion sert à désigner, d'une part, des mouvements revendiquant une séparation ou une coupure avec la culture et la tradition des sociétés dont elles sont issues, et d'autre part, des traditions plurimillinéraires qui se confondent avec les cultures de l'humanité à l'échelle des civilisations et des continents. Une religion, ce peut ainsi une religion confessionnelle, dont la taille peut être de quelques dizaines d'individus, ou bien ce qui est appelé les « grandes religions ». Il n'y a pas de consensus sur ce que sont ces grandes religions. Le sociologue Max Weber considérait cinq ou six « religions mondiales » qu'il définissait comme des « systèmes de réglementation de la vie, religieux ou déterminées par la religion, qui ont su réunir autour d'eux des masses particulièrement importantes de fidèles : l'éthique religieuse confucéenne, hindoue, bouddhiste, chrétienne, islamique. Nous devons y ajouter une sixième religion, le judaïsme : parce qu'on y rencontre des présupposés historiques décisifs pour la compréhension de ces deux dernières, [...] » Par ailleurs Max Weber s'est intéressé à ce qu'il désigne comme des « groupements communautaires », c'est-à-dire les religions confessionnelles qui prennent place dans les grandes religions. Plus récemment Michel Malherbes, dans un livre qui ne se situe pas au niveau de travaux académiques ou universitaires mais que l'auteur présente comme « un ouvrage de vulgarisation, traité comme un travail de journaliste[55] », comptait quatre « grandes religions » donnant à titre indicatif un pourcentage de la population mondiale pour chacune d'entre elles : le christianisme (28 %), l'islam (18 %), l'hindouisme (15 %) et le bouddhisme (5 %). Il estimait en outre à 29 % le taux de la population mondiale sans religion et à 5 % les adeptes d'« autres religions ». Au delà de ces « grandes religions » Michel Malherbes aborde dans son ouvrage plus d'une centaine de religions, qui sont pour la plupart des religions au sein des grandes religions.
L'emploi du terme religion autant pour désigner des groupements communautaires aux contours assez bien définis que pour les grandes traditions religieuses de l'humanité, relève d'une indétermination quant au rapport entre la culture et ce que l'on appelle religion, problème auquel se sont attaqués différents chercheurs en sciences des religions. Dans La religion pour mémoire, Danièle Hervieu-Léger avait cherché à raccommoder les religions comprises comme des systèmes de croyances avec les traditions culturelles de l'humanité en proposant de définir une religion comme « tout dispositif par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience individuelle et collective de l'appartenance à une lignée croyante particulière[56]. » Le point c'est la « lignée croyante » qui désigne le lien d'une religion avec une tradition et par là une histoire et une culture. Danièle Hervieu-Léger estime ainsi que le propre d'une religion est la référence à « une mémoire autorisée », c'est-à-dire à une tradition, tandis que les communautés qui sont sans référence à une tradition ne devraient pas être pensées comme des religions[57].
Dans son livre La sainte ignorance, le temps de la religion sans culture, le sociologue Olivier Roy adopte une position diamétralement opposée à celle de Danièle Hervieu-Léger. Estimant que la conception de la religion qui requière un « saut dans la foi » est la norme du « pur religieux », il soutient qu'il faut chercher à comprendre la situation actuelle du religieux à partir des religions qui se développent le plus aujourd'hui. Ainsi l'auteur n'identifie pas le « pur religieux » aux « grandes traditions religieuses », ni aux Églises protestantes « traditionnelles » si l'on peut en parler ainsi, mais aux « nouvelles religions », en particulier celles de la vaste mouvance appelée pentecôtisme ou évangélisme. Celles-ci auraient les caractéristiques du « pur religieux » dans la mesure où il y est affirmé une rupture avec les traditions et des cultures dont elles sont issues, et où elles n'ont le plus souvent aucun rapports institutionnels, ni avec les religions plus anciennes, ni entre elles. Olivier Roy appelle cela « la sainte ignorance », et estime qu'elle a de beaux jours devant elle[58].
« On a beaucoup parlé depuis quelques années de retour du religieux. »
— Ernest Renan, 1848.
La sécularisation désigne la perte progressive d'importance des religions dans la vie des sociétés modernes. On parle de sociétés sécularisées pour les sociétés occidentales. C'est en Europe occidentale et au Canada que le phénomène serait le plus avancé tandis qu'il gagnerait progressivement les autres sociétés. Le monde irait ainsi, à plus ou moins long terme, vers une sortie de la religion ou une fin des religions. Certains phénomènes qualifiés de religieux semblent cependant contredire cette perspective. Ceux-ci ne sont pas homogènes. Il peut s'agir d'un maintient ou d'une reviviscence des formes traditionnelles de religions, notamment dans les sociétés les moins sécularisées, ou bien, de manière plus patente dans les sociétés occidentales, de « recompositions du religieux » qui laissent penser que la religion dont le monde sort n'est pas exactement le religieux qui revient.
En rapport avec la thèse de la sécularisation, il est aujourd'hui question de retour du religieux pour des phénomènes divers et dont il est difficile de percevoir ce qui en ferait l'unité. Depuis les années 1970, le retour du religieux a ainsi été diagnostiqué dans le développement de ce que des sociologues appellent Nouveaux Mouvements Religieux (NMR). Il peut être perçu dans la vitalité et la croissance des mouvements charismatiques pentecôtistes et évangéliques. Le retour du religieux pourrait se caractériser par une tendance au retour à la tradition, mais aussi, par le développement d'une forme de religiosité personnelle, dés-institutionnalisée et dérégulée. Au niveau politique, il est question de retour du religieux à propos de l'influence qu'exercent des prédicateurs sur la vie politique américaine, pour la révolution islamique iranienne, pour la montée du fondamentalisme musulman ou encore, la montée du nationalisme hindou dans la vie politique indienne. Les constats qui permettraient de mesurer une sortie de la religion ou un retour du religieux sont difficiles à établir tandis que l'incertitude sur ce qu'est une religion joue fortement sur les arguments employés en faveur des idées de sortie ou de retour de la religion.
Marcel Gauchet a défendu la thèse selon laquelle une « sortie de la religion » était en cours dans Le Désenchantement du monde (1985). Le terme « désenchantement » est la traduction d'une expression à laquelle Max Weber avait donné une définition précise. Il s'agit de « l'élimination de la magie en tant que technique de salut ».
Pour Marcel Gauchet, la religion ne consiste par originellement à croire en Dieu, mais à estimer que la vie doit être gouvernée par ce que l'on croit savoir de Dieu. Ce savoir se présente toujours comme rationnel tant qu'il opère comme mode de gouvernement. La religion consiste ainsi à prétendre « rendre exhaustivement raison du fondement invisible ». Elle est une imposture par définition, et c'est le cas de toutes les religions qui, selon Marcel Gauchet, se rapportent toutes à cet absolu.
Pour Marcel Gauchet, la fin de la religion intervient avec l'« épuisement du règne de l'invisible ». La fin ou la sortie de la religion n'est cependant pas la fin du religieux. L'auteur considère qu'il existe un « pur religieux » remontant aux origines de l'humanité. Celui-ci ne disparaît pas car le monde reste en rapport avec une transcendance qui en est l'origine ou le fondement. Cependant « personne n'est fondé parmi les présents-vivants à se réclamer d'une connexion privilégiée avec le fondement invisible, lequel n'a besoin de personne pour uniformément s'imposer ». Ce qui prend fin avec la sortie de la religion n'est donc pas ce que Gauchet désigne comme étant le « pur religieux », mais c'est la religion en tant que prétention à rendre compte du fondement invisible du monde. Avec la sortie de la religion « Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mêler des affaire politiques des hommes. »
Marcel Gauchet affirme que l'on peut parler de « retour du religieux » mais pas de « retour de la religion ». L'un et l'autre serait très différents en ce que le retour du religieux serait une nouvelle forme de religiosité désinstitutionnalisé, tandis que le retour de la religion désignerai la reviviscence d'une religion inexorablement vouée à la disparition. Ce qui s'apparente à un essor de la religion aujourd'hui serait de l'ordre d'états de déréliction intermédiaires des religions plutôt que l'avenir religieux de l'humanité.
Le fait que les religions soient devenues des systèmes de croyance fait partie de ce processus : c'est lorsque s'opère la « sortie de l'organisation religieuse du monde humain que la religion devient un système de croyance. » (pp 216-217) Comme Max Weber, Marcel Gauchet reconnaît au christianisme une place particulière dans l'histoire de l'humanité et parmi les autres religions, considérant qu'il s'agit de « la religion de la sortie de la religion ».
Le monde sortant de l'âge des religions, de nouveau problèmes se posent car « le déclin de la religion se paie en difficulté d'être soi. » Marcel Gauchet estime que « La société d'après la religion est aussi la société ou la question de la folie et du trouble intime de chacun prend un développement sans précédent. » L'auteur recommande d'aller consulter un psychanalyste si l'on ne sait pas gérer seul les névroses résultant des incertitudes de l'existence. Le discours psychanalytique, en particulier lacanien, pourrait aussi, selon Marcel Gauchet, permettre d'envisager des réponses plus collectives. Cependant, chacun devra affronter « la douleur lancinante, journalière que nul opium sacral ne permettra plus d'oublier : l'inexpiable contradiction du désir inhérent au fait même d'être sujet. »
Dans l'après guerre, un changement d'appréciation sur la valeur du progrès et de la modernité s'est produit : ce qu'apportent les sciences et les techniques ne répondraient pas ou mal à la question du sens de la vie et de la recherche du bonheur, certains « progrès » liés au développement de la science et des technologies semblent même néfastes ou désastreux : la bombe atomique devient le symbole d'une humanité capable de s'anéantir elle-même tandis que grandissent les préoccupations environnementales. Dans les écrits d'Hannah Arendt, il est question de crise de la culture, d'illusion du progrès, de perte de confiance en la raison. Avec l’effondrement des grands systèmes idéologiques, se battre pour des idées parait inutile et dangereux. Dans ce contexte, André Malraux évoquait avec plus d'éloquence que de précision les formes que pourrait ou devrait prendre un retour du religieux. Il déclarait alors dans des entretiens que « Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas ». Cette formule deviendra rapidement célèbre. Il la dénoncera par la suite, niant même l'avoir prononcée :
« Il [André Malraux] m'a dit que nous sommes la première civilisation dans l'histoire du monde à ne pas avoir de centre, de transcendance, de sens à la vie qui l'informe en tant que civilisation. Très sensible à la technologie moderne — « Pensez donc, en l'espace d'une seule vie j'ai vu les fiacres à Paris et des hommes sur la lune » — il s'inquiétait pour l'avenir d'une telle culture sans centre, et c'est là où, devant moi, il a prononcé la fameuse phrase : « Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas ». Il a expliqué qu'il ne savait pas quelle forme cela prendrait : ou bien le renouveau d'une religion existante, ou bien une nouvelle religion, ou bien quelque chose de tout à fait imprévisible, comme il l'a souligné dans L'Homme précaire et ailleurs. Mais de toute façon, pour lui, ou bien notre civilisation retrouverait un centre, une transcendance, un sens à la vie, ou bien on se ferait tous sauter en l'air puisque nous en avons maintenant les moyens techniques. »
— Brian Thompson, « Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas » : le sens de cette phrase prononcée, démentie, controversé[59].
L'opposition entre modernité et religion est au cœur de la thèse de la sécularisation. Elle implique que les religions reculent à mesure que le monde se modernise. En rapport avec cette thèse, il est possible d'envisager les faits semblant indiquer un retour des religions comme des irrégularités dans un phénomène dont la trajectoire générale reste celle de la modernisation et du recul de la religion. L'idée est que, même si elles sont globalement en perte de vitesse, les religions continuent de proposer des valeurs fondamentales, des progrès, un espoir, une fin, des motivations, un sens à la vie, tout ce que donne aussi la modernité concurrente. Lorsque que la modernité déçoit la religion revient. Toutefois, les théories de la « postmodernité » - maintenant aussi appelé ultra-modernité ou hyper-modernité - ouvrent des perspectives différentes sur la question de la situation religieuse du monde et de son devenir. Elles semblent pouvoir expliquer à la fois le déclin des institutions religieuses anciennes, la vitalité de la religiosité individuelle et une permanence du religieux. Ces théories accordent une place importante à la montée d'une « culture du soi » ou d'une requête d'accomplissement personnelle en fonction de la subjectivité individuelle. Elles permettent de penser que le recul des religions serait davantage une « dés-institutionalisation » du religieux que sa disparition. Le religieux se recompose pour répondre à un des besoins qui ne satisfont plus par l'appartenance à une communauté ou en se fiant aux interprétations autorisées des « grands récits » qui ont accompagnés la formation des cultures du monde. Les individus prennent ce qu'ils veulent de ces traditions et l'interprète librement pour se raconter eux-mêmes et dire le sens de leur vie. L'essor de cette religiosité participerait « du règne de l'individualisme expressif et de la culture de l'authenticité. » Selon Danièle Hervieu-Léger, dans cette perspective, la sécularisation peut se comprendre comme un processus de dérégulation institutionnelle de la religion. Les religions traditionnelles et institutionnalisée s'effaceraient pour laisser place à un religieux dérégulé, les religions collectives et identitaires disparaîtraient au profit d'un religieux diffus et personnel.
La perspective de la sécularisation et de la fin des religions a été plus radicalement remise en cause qu'elle ne l'est avec la thématique de la recomposition ou de la dérégulation du religieux. Cette remise en cause a trouvé une expression particulièrement claire avec la publication en 1999 d’un collectif dirigé par Peter Berger et intitulé La désécularisation du monde. Peter Berger y affirme que la théorie de la sécularisation, qu'il avait lui-même défendu auparavant, est globalement fausse lorsqu'elle prédit la fin des religions car la sécularisation entraîne une réaction religieuse sur des lignes conservatrices ou traditionalistes. Pour Peter Berger « Le monde est aujourd'hui est, à quelques exception près [...], aussi furieusement religieux que toujours, et par endroits plus qu'il ne l'a jamais été[60]. »
Les sciences des religions ont été l'objet de nombreuses critiques ces dernières années tant de l'intérieur que de l'extérieur. Dans ce contexte quelques propositions qui prennent actes des problèmes soulevés ont été faites sur la façon dont pourraient se poursuivre des études académiques, scolaires et universitaires de la religion et des religions.
Il est question de « faits religieux » dans des travaux de sciences des religions depuis que s'y sont développées des approches où, tout en ayant conscience des problèmes que posent la formulation sur un plan conceptuel d'une définition de la religion, des chercheurs ont voulu contribuer à l'étude des religions. L'expression se trouve ainsi notamment chez Mircea Eliade dès 1949. Cette expression permet de faire valoir que, même en l'absence de consensus sur la définitions du religieux, il y a dans le monde des faits objectifs et indéniables qui sont qualifiés de « religieux ». Si l'on ne sait pas expliquer pourquoi ces faits sont dits religieux, ils ne peuvent pas non plus être niés ou ignorés sous prétextes qu'ils sont dits religieux.
L'expression « fait religieux » a commencée a être remarquée comme titre d'un livre de Jean Delumeau en 1993. Ce livre donne la parole à divers religieux qui parlent de leur propre religion. La même année Danièle Hervieu-Léger créait le Centre d'Etudes Interdisciplinaires des Faits religieux (CEIFR) à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales. En 2002, Régis Debray livrait un rapport intitulé « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque »[61], et depuis un enseignement du fait religieux a été intégré aux programmes scolaire. L'émergence du thème du fait religieux et de son enseignement est ainsi d'abord une affaire française, lié à la recherche universitaire sur les religions mais aussi à la question de l'enseignement scolaire et de la laïcité. À Québec, une problématique similaire se pose avec le débat sur le cours « Éthique et Culture Religieuse » (ECR), mis en place depuis 2008 pour dispenser un enseignement culturel et neutre des différentes religions[62]. L'expression « faits religieux » n'est pas équivalente à l'anglais « religious facts » qui désigne des données statistiques sur les religions confessionnelles telles que celles produites par la CIA et non pas l'opération épistémologique dont relève l'expression française ou le cours ECR à Québec.
Parler de « faits religieux » n'apporte aucune solution aux problèmes de définition de la religion. Ainsi, le Dictionnaire des faits religieux n'a pas d'article « religion » mais un article « faits religieux », où Jean-Paul Willaime commence par poser les problèmes d'une définition de la religion et reconnais que le « fait religieux » ne se définit pas mieux que la religion. Selon l'auteur, « l'expression [fait religieux] vise à saisir les phénomènes religieux comme « fait historique » d'une part et « fait social » d'autre par, ce qui est une façon de souligner que les phénomènes religieux sont construits comme faits à travers diverses approches disciplinaires : historique, sociologique, anthropologique. Il ne s'agit pas d'une définition mais d'une façon de qualifier en langue française, les approches scientifiques des phénomènes religieux. » Ainsi, « La notion de fait religieux, si elle n'accepte pas de définition simple et univoque, s'avère féconde pour la recherche et l'enseignement. Non seulement parce qu'il est préférable de choisir l'adjectif religieux au substantif religion, mais aussi parce que cela permet d'entre dans l'intelligibilité des des phénomènes religieux en étant attentif aussi bien à leur dimension de faits collectifs et matériels qu'à leur dimension de faits symboliques et sensibles ». Considérant que l'étude des faits religieux consiste premièrement à s'intéresser à des « faits historiques » Jean-Paul Willaime, précise que la notion de faits religieux s'est construite dans la perspective « d'établir ce qui s'est réellement passé en tentant de distinguer la légende (ou la mémoire) de la réalité, en s'appuyant donc sur des documents véridiques, en écartant les faux. » Il s'agirait ainsi de soumettre toutes les religions à des études historico-critiques, comme l'ont été le judaïsme et le christianisme. Ensuite, l'idée de « faits religieux » viserait à identifier un « noyau dur » de la religion, c'est-à-dire, ce qui reste à la marge du phénomène de sécularisation. Elle permettrai ainsi de distinguer ce qui est vraiment religieux de ce qui est culturel, social ou politique. Enfin, l'étude des faits religieux implique que l'historien s'interroge sur ce qui lui est donné comme un « fait religieux »[63].
Pour Jean-Claude Tétaz, ce dont relève la volonté de décrire des « faits religieux » plutôt que des « religions » est une opération épistémologique élémentaire qui consiste à tenter de constituer l'objet que l'on souhaite observer. La description de « faits » tels qu'une réalité culturelle ou un comportement social est une affaire complexe, et il faut s'interroger sur l'opération qui consiste à sélectionner des traits que retiendra la description pour désigner telle entité du terrain étudié, « toute description est un acte de constitution, transformant la réalité observée en champs théorique[64] ». Ainsi, il n'y a pas de « faits » en soit, c'est toujours au travers d'une catégorie, en l'occurrence celle de religion, que l'on décide qu'un fait est religieux.
L'émergence du thème des « faits religieux » n'est pas une révolution dans les sciences des religions car l'étude du fait religieux n'est rien d'autre que l'étude des religions telle que dans les sciences des religions. Néanmoins, dans le domaine de l'enseignement scolaire, le changement de vocabulaire dans l'intitulé permet de clarifier l’ambiguïté de l'expression « étude de la religion » qui peut laisser un doute sur la question de savoir si l'enseignant doit faire le catéchisme ou s'il fait de l'histoire, de la sociologie, de l'anthropologie, etc. En parlant d'enseignement du fait religieux, il parait plus clair qu'il ne s'agit pas de catéchèse[65].
Tel que l'énonçait le rapport Debray le problème auquel tente de répondre la promotion d'un enseignement du fait religieux est aussi celui de l'accès aux œuvres culturelles : peinture, musique, architecture, littérature, etc. qui sont pleines de ce que l'on estime être religieux a un degrés ou à un autre. Sans un minimum de connaissance des religions ces œuvres sont illisibles[66].
Samsara ou Cycle des existences, Bouddhisme mahāyāna.
Moïse présentant les tables de la Loi. D'après un récit du livre de l'Exode qui parle de la révélation et du respect de la loi de Dieu.
Ascension de Mahomet. Il existe peu d'image dans l'islam a cause d'un interdit visant à prévenir l'idolâtrie. Sur cette image, le visage de Mahomet n'est pas figuré.
Le Jugement dernier (détail), 1541, Michel-Ange, Rome, Chapelle Sixtine.
L'inspiration de saint Matthieu, Caravage, Rome 1602. Matthieu écrit l'évangile sous la dictée d'un ange placé dans un drapé qui a la forme d'un cerveau.
Extase de sainte Thérèse, Le Bernin, 1652, Rome. L'extase est une expérience spirituelle qui signifie littéralement, « se tenir hors de soi ».
Méditation de Marie Madeleine aussi appelé Madeleine repentante par Georges de La Tour, vers 1640.
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La foi. Un visage voilé figure une forme de connaissance qui serait celle de la foi.
L'Angélus, 1856, Jean-François Millet. Prière marquant un temps de la journée au milieu des autres activités, le matin, le midi ou le soir.
Le Penseur de Rodin. Sculpture créée vers 1880 pour le sommet de La Porte de l'enfer.
Depuis les années 1960 des chercheurs tels que Wilfred Cantwell Smith (en), Michel Despland[67] et Ernst Feil (de)[68] ont commencé à aborder le problème de la religion, non plus en considérant qu'il y aurait une définition ou une essence commune de la religion au delà de toutes les religions du monde, mais en étudiant les façons dont la religion ou les religions ont été conçues dans l'histoire. En mettant à jour la grande diversité de ces conceptions, leurs travaux ont contribué a démanteler davantage ce qui pouvait, il y a encore quelques temps, paraître pouvoir servir de théorie générale de la religion ou des religions. Mais dans le même temps ils montrent les articulations ou les transitions entre des conceptions possibles, successives ou concurrentes, ce en quoi ils permettent d'envisager la reconstruction d'autres théories.
Avec les travaux de ces chercheurs, quelques éclaircissements semblent pouvoir être apportés sur ce que l'on appelle le concept ou la notion de religion. Il est au moins possible d'affirmer que l'idée selon laquelle il y aurait une essence ou une nature commune à toutes les religions est progressivement apparue à l'époque moderne. Cette émergence est située entre les XVe et XIXe siècles avec, en premier lieux les Réformes religieuses du XVIe siècle, suivie de l'interprétation de cette nouvelle configuration de l'expérience religieuse des Européens par les philosophes des Lumières, puis de l'émergence des sciences sociales. Ceci n'exclut pas que l'idée moderne de religion ait des précédents et des racines dans ce qui précède. Selon Pierre Gisel :
« souligner cette mutation historique ne révoque pas une lecture généalogique plus large et inscrite dans une histoire de longue durée, prenant alors en compte un développement du religieux et des dispositions socio-culturelles pour lesquelles le christianisme joue effectivement un rôle central. Mais le christianisme devra alors aussi être relu selon une approche large et différenciée, et non seulement à partir des formes confessionnelles nées avec les temps modernes. On s'efforcera notamment de cerner sa cristallisation au cœur de l'Antiquité tardive, à distance de ses Écritures de référence et au seuil d'une histoire ultérieure toujours changeante justement, on interrogera aussi ses acculturations diverses, de même que ses phénomènes de canonisation ou d'orthodoxies, comme ses marges, hérétiques ou ésotériques, on prendra en compte ses lieux de protestation également - des Cathares aux mouvements utopiques - ou encore ses liens, faits de démarcation et d'interdépendance, avec des traditions parallèles, juives ou islamiques en premier lieu. »
— Pierre Gisel, Théories de la religion
Lorsqu'il est question d'approche généalogique chez Pierre Gisel, il s'agit d'une généalogie des idées de religion et non pas des idées religieuses ou des religions elles-même. En effet, l'histoire des religions, des croyances ou des idées religieuses, relève d'une conception de la religion que l'on suppose valable pour tout ce qu'il est possible d'appeler religion dans l'histoire, tandis que l'histoire des idées montre que la religion se conçoit de façons différentes selon les époques, les lieux et les auteurs.
Tandis que l'approche généalogique du concept de religion porte sur les idées de religion, la théorie des airs de famille porte sur les religions elles-mêmes. L'une et l'autre ne sont pas sans rapport car elles prennent toutes deux acte de la multiplicité des façons de concevoir ce qu'est une religion. Selon Jean-Marc Tétaz et Pierre Gisel, le problème concernant la définition du concept de religion est que l'on cherche parmi les différentes conceptions possibles de la religion laquelle pourrait être exemplaire ou normative, ou, à défaut, s'il est possible d'en trouver une qui les comprenne toutes. Le passage à une logique des « airs de famille » proposée en 2004 par Jean-Marc Tétaz[69] et assez largement reprise depuis[70], a pour but de dépasser ce problème tout en fournissant à l'étude des religions une base épistémologique acceptable.
La théorie des airs de famille est une transposition au domaine de l'étude des religions d'une théorie épistémologique de Wittegenstein. Il s'agit d'expliquer que l'on désigne une multitude de choses comme une seule alors qu'il est impossible de donner une définition qui convienne à chacune de ces choses prises séparément. L'exemple classique pour explique cette théorie est celui du jeu qui avait été donné par Wittgenstein lui-même. Il existe toutes sortes de jeux, des jeux de mots, de mains, de société, d'enfants, d'argent, des jeux olympiques, etc. Cependant, aucune définition du jeu, aussi brève soit-elle, ne correspond à tout ce qui s'appelle « jeu ». Pour la religion, c'est la même chose[69].
Etant admis qu'il n'y a pas une définition de la religion valable pour tout ce que l'usage a permis et permet aujourd'hui de comprendre comme des religions, le chercheur commence par n'importe quel cas singulier de religion, car il faut bien commencer quelque part. Il voit ensuite comment il peut passer de proche en proche vers les autres cas. « Le cas singulier par rapport auquel on identifie d'autre cas [...] n'implique alors aucune priorité de droit revenant au premier cas. » Dans cette démarche il n'est pas nécessaire de donner une définition de la religion qui convienne à toutes les religions, mais l'on s'applique à définir le cas que l'on observe et l'on montre comment il s'articule à d'autres[69].
L'expression « airs de famille » est une métaphore qui a des limites. Selon Jean-Marc Tétaz, « telle que l'utilise Wittgenstein, elle n'a aucune connotation généalogique ; les ressemblances constatées ne sauraient être reconduites à quelque origine commune, sorte d'ancêtre éponyme[69]. »
Au début de La Pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss se positionne dans un débat qui a accompagné l'étude des religions au XXe siècle et qui se poursuit aujourd'hui[71]. La question est de savoir si les catégories, c'est-à-dire les mots, que nous employons pour parler de ce que nous étudions, sont propres à notre culture ou nous permettent de désigner des réalités universelles ? Pour la religion cette question revient à se demander si elle ne serait pas une idée purement occidentale, auquel cas il serait vain de vouloir l'étudier dans d'autres civilisations, ou bien si finalement, malgré les particularismes culturels qui rendent difficiles les communications et les passages d'une culture à l'autre il est légitime de parler de religion au singulier, comme de quelque chose d'universel. Les positions sont extrêmement divergentes sur cette question, pour certains auteurs tels que Daniel Dubuisson l'idée de religion est un concept théologique propre à l'Occident[72], pour Jean Grondin la religion est universelle[73].
Claude Lévi-Strauss reste sans doute celui qui a poussé le plus loin l'idée d'une relativité culturelle. Cette relativité est analogue à celle de la théorie de la relativité en cosmologie. Il affirme ainsi que des phénomènes ont lieu selon les mêmes lois partout dans l'univers, mais que pour les comprendre il faut tenir compte du contexte. Dans le langage de Claude Lévi-Strauss cela revient à dire que les mêmes structures régissent et peuvent se reconnaître dans toutes les civilisations, tandis que les différences que nous percevons sont liées au fait que chaque civilisation propose un découpage des savoirs et concentre son attention sur ce qui lui paraît le plus utile, en fonction des conditions historiques dans lesquels elles se développent. Cette concentration sur ce qui est le plus utile a pour conséquence que les cultures rendent capable ou non de voir certaines choses. Or chacun estime que ce qu'il voit et ce qu'il est capable de désigner est le plus important. Ainsi, pour Claude Lévi-Strauss : « chaque civilisation a tendance à surestimer l'orientation objective de sa pensée[74] » Cependant, Claude Lévi-Strauss ne dénonce pas tant l'ethnocentrisme de chaque peuple qu'il cherche simplement à décrire comme un phénomène parmi d'autres et dont il faut tenir compte. Les approches qui, au contraire, consistent à mettre en avant ce que les cultures ou les religions ont d'irréductible les unes aux autres sont à l'opposé de la relativité des cultures étudiée par Claude Lévi-Strauss. Il est cependant d'usage de parler de « relativisme culturel » pour les désigner, ce qui peut prêter à confusion. Claude Lévi-Strauss s'oppose clairement à ce relativisme. Dans un chapitre de Race et Histoire consacré à la question de l'occidentalisation, il écrit : « Il est possible, dira-t-on, sur le plan d'une logique abstraite, que chaque culture soit incapable de porter un jugement vrai sur une autre puisqu'une culture ne peut s'évader d'elle-même et que son appréciation reste par conséquent, prisonnière d'un relativisme sans appel. Mais regardez autour de vous ; soyez attentif à ce qui ce passe dans le monde depuis un siècle, et toutes vos spéculations s'effondreront. »[75]
Le livre Foi et savoir de Jacques Derrida illustre ce débat. L'auteur y commente dans un style allusif et télégraphique, l'article du Vocabulaire des institutions Indo-Européennes dans lequel Émile Benveniste avait constaté l'absence du terme de religion dans de nombreuses langues[76]. Ce constat est général, il vaut pour le sanscrit, le chinois ou l'hébreu. Cependant Jacques Derrida relève que Benvéniste a toutefois accepté de reconnaître le terme grec treskéia comme équivalent au mot religion. Pour Derrida cette proposition n'est pas tant une incohérence que le symptôme de ce qui s'est produit dans l'histoire, à savoir la « mondialatinisation » de la religion qui s'est trouvé des « équivalents » dans des mots, qui certes viennent de quelque part dans l'histoire, mais sont aussi répétés tous les jours à la télé ou n'importe où, et qui en ce sens n'ont pas ou n'ont plus de lieux et d'origine particulière. Toujours sur la question du mot, Derrida remarque que pour répondre à la question de « savoir » si la religion est intraduisible, il faut répondre avec le tranchant des mots d'une langue. En l'occurrence une langue européenne et latine qui apportera une réponse « fiable », mot qui se rapporte à la fides, à la foi, à la fiduciarité, c'est-à-dire finalement à la religion. Ce que relève Derrida en opposant une remarque linguistique à une affirmation de linguiste est que les mots posent des limites, mais que ces limites n'ont rien d'infranchissable. Ainsi tout en admettant l'ancrage latin de la religion comme un mot utilisé pour isoler quelque chose de propre aux Latins, il refuse de rester dans cette limite et veut pouvoir continuer à parler de la religion au singulier et de manière universelle.
Dans un sens tout à fait contraire et au nom de la scientificité, Daniel Dubuisson dénonce dans L'Occident et la religion, « la prétention arrogante de l'Occident à dire et à penser l'homme selon les critères religieux qu'il a lui-même définis. »[77] Il reprend à Claude Lévi-Strauss, l'idée d'un ethnocentrisme culturel pour dénoncer la manière dont sont menées les recherches des sciences humaines dès lors qu'elles prétendent étudier la religion avec un concept qu'il juge trop chargé historiquement et théologiquement.
En chinois les religions sont désignées par l’expression zōng jiào 宗教. Vincent Goossaert, dans l’article qu’il a consacré à la carrière de cette expression, montre comment ce néologisme a été réintroduit dans les langues et l’écriture chinoises à la fin du XXe siècle[78]. Il fait remonter l’origine de ce néologisme à son emprunt en 1901 par des lettrés chinois de l’expression japonaise shûkyô, littéralement « école des rites », qui, au Japon, désignait avec les mêmes caractères la transmission d’un savoir et de rites au sein d’un groupe. Au moment où il est adopté par les Chinois il désigne « un système structuré de croyances et de pratiques séparé de la société et organisant les fidèles en églises[79] ».
La question de savoir ce qu'il convient d'appeler religion dans le contexte chinois continue à poser problème. Les études sur les religions chinoises distinguent habituellement trois religions traditionnelles qui correspondent aux trois enseignements : Le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme. Il est à remarquer que, sur ces trois enseignements, seul le bouddhisme et le taoïsme sont officiellement reconnus comme des religions aujourd'hui en Chine. Cette absence du confucianisme ne tient pas seulement au fait qu'il avait été jugé rétrograde par les révolutionnaires du XXe siècle, mais aussi au fait que les enseignement de Confucius ont donné lieu à ce que l'on appelle sans unité « le confucianisme », et qui s'apparente davantage à une idéologie de gouvernement variable selon les époques et ses promoteurs, qu'à une religion. L'attitude du gouvernement qui hier combattait le confucianisme et aujourd'hui le valorise, confirme cette dimension du confucianisme[80]. D'autre part, les trois enseignements traditionnels n'avaient pas le statut de religions distinctes. Les Occidentaux qui voient dans les temples chinois les statues des trois maîtres que sont Laozi, Confucius et Bouddha parlent de syncrétisme parce qu'ils envisagent ces enseignements comme des religions distinctes, mais cette idée est loin d'être une évidence dans la tradition chinoise.
Plutôt que de parler des religions chinoises en distinguant uniquement trois courants traditionnels, comme s'il s'agissait de confessions distinctes au sens où l'on parle de religions en Occident, il semble possible d'envisager la religion en Chine comme un ensemble organique de doctrines et de communautés qui présente une certaine cohérence d'ensemble et qui a un socle commun dans les trois enseignements. La religion populaire peut cependant être envisagée comme un quatrième courant, car, s'il existe quelques communautés qui pratiquent de manière relativement exclusive et orthodoxe l'un des trois enseignements, l'essentiel des pratiques religieuses en Chine échappent à ce cadre. Pour Vincent Goossaert « La religion populaire au sens de « religion partagée par l’ensemble du peuple », fait appel aux liturgies et aux écritures des trois traditions constituées, mais se développe librement en dehors et autour d’elle »[81].
La pratique religieuse en Chine était l'objet d'une régulation institutionnelle importante, « le temple chinois est une institution politique : l’État s’en sert pour gouverner, et le peuple y fonde son organisation[82]. » C’est l’État qui autorise ou interdit les temples, mais il ne gère pas véritablement les temples, pas plus qu’il ne définit la doctrine des différents cultes. Il n’a pas non plus l’initiative dans la promotion d’un temple : le plus souvent l’État ne peut que réguler ou entériner des états de fait. Les interdictions étaient plutôt rares et brutales. Les autorisations prenaient la forme d’une canonisation de la divinité par son inscription au registre des sacrifices. Les autorisations sont accordées moyennant quelques contreparties et elles s’accompagnent de la définition d’un régime fiscal dont va dépendre la vie économique du temple. Chaque temple, pour pouvoir fonctionner, devait donc faire l’objet d’une autorisation bien négociée.
Tout d’abord, l’État veillait à la moralité des cultes rendus avec pour principal critère celui de l’intérêt de l’empire chinois. Les cultes liés à des divinités lubriques ou violentes faisaient l’objet d’une procédure de recentrage au cours de la procédure de canonisation qui permettait de corriger quelques aspects de la doctrine ou du culte en question. Mais, plus que les questions d’honorabilité des cultes, les questions financières jouent un rôle prépondérant dans l’attitude de l’État vis-à-vis des temples. En effet, les constructions nouvelles d’un temple ainsi que les fêtes religieuses exubérantes sont considérées comme des dépenses inutiles et un frein aux autres travaux plus utiles au développement de l’Empire. Conjointement aux autorisations données pour les cultes locaux, dans un esprit de « donnant-donnant », l’État imposait des cultes pour tout l’Empire qui, grâce aux offrandes des fidèles, devaient permettre de financer les travaux publics. Par ailleurs, la famille impériale était propriétaire de certains temples dont le prestige était considérable, tel le temple du ciel à Pékin, mais d’un impact social très limité puisque la population n’y avait pas accès.
Aujourd'hui encore, si les pratiques religieuses privées ou communautaires se rapportent à des éléments d'orthodoxie propres à tel ou tel courant, ce sont toujours les autorités civiles qui se réservent la légitimité de juger qu'un culte peut être rendu, qu'un doctrine peut être enseignée ou qu'une communauté peut se réunir. La liberté religieuse en Chine, c'est la possibilité légale de mener des activités religieuses dans le cadre et selon les doctrines validées par le gouvernement et l'éventualité qu'une pratique interdite ou non autorisée ne soit pas réprimée.
Les religions monothéistes ne reconnaissent qu'un seul Dieu : judaïsme, christianisme, islam, bahaïsme Religions dites abrahamiques, qui reconnaissent la figure d'Abraham comme premier patriarche.
Les religions polythéistes reconnaissent plusieurs dieux, différemment liés. L'ensemble polythéiste peut être subdivisé en différents types : hénothéisme, monolâtrie par exemple.
Le panthéisme est une philosophie selon laquelle tout est Dieu et en Dieu.
Les religions révélées sont des religions qui affirment détenir leur connaissance de source divine, soit par des apparitions (théophanies), soit par l'inspiration à des prophètes de textes considérés comme d’origine divine. Les religions abrahamiques en sont un exemple.
Les religions peuvent être fondées sur une orthodoxie (christianisme) ou une orthopraxie (judaïsme, bahaïsme, hindouisme).
La présence de certaines croyances ou pratiques (animisme, chamanisme etc..) peut aussi caractériser les religions et permettre un regroupement. La distinction entre religions sacrificielles ou non sacrificielles est particulièrement importante en anthropologie.
Religions éteintes, les religions actives et les nouveaux mouvements religieux. religions antiques, néo-druidisme, néo-paganisme.
On peut également regrouper les religions par aires géographiques, qui sont souvent aussi des aires culturelles. La proximité géographique va souvent de pair avec des emprunts et influences mutuelles, voire une communauté de sources. Dans le monde indien, on remarque que l'hindouisme, le bouddhisme et le jaïnisme, sont profondément liées, comme avec le sikhisme, influencé par l'hindouisme et l'Islam[83].
Il est fréquemment question de l'hindouisme, du jaïnisme ou du bouddhisme comme des religions de l'Inde. Cependant, dans The Heathen In His Blindness, S N Balagangadhara, sociologue à l'Université de Gand, estime qu'il n'y a pas en Inde ce que l'on appelle « religions » en Occident, c'est-à-dire que le jaïnisme ou l'hindouisme ne sont pas des religions telles que le sont l'islam ou le christianisme.
Les religions passées :
La qualité de religion des divers mouvements cités ici fait débat.
Il est difficile d’obtenir des statistiques exactes et précises concernant le nombre d’adhérents aux différentes religions et d’incroyants, ce pour plusieurs raisons :
Les statistiques au niveau mondial sont une tâche particulièrement ardue, et la source la plus consultée[88] repose depuis plus de deux décennies sur le travail de David B. Barret et de ses collaborateurs, particulièrement en ce qui concerne le christianisme. Cet ancien missionnaire anglican devenu évangéliste déclare déplorer le manque de concurrence[89].
| Estimations D. Barrett 2011[90]. | Chiffres d'adherents.com[91] | Chiffres de Chartsbin.com en 2011[92] |
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Le nombre de croyants est supérieur à celui des non-croyants qui comprennent les athées déclarés et les personnes sans confession. La moyenne mondiale des croyants serait de 85,7 %. De grosses disparités existeraient entre les différents pays du monde. En Amérique du Sud, l'Uruguay serait le pays le moins croyant. En Afrique, la totalité du continent serait constituée de croyants avec une majorité de musulmans au nord et une majorité de chrétiens au sud. La Chine et la Corée du Nord seraient parmi les pays possédant le moins de croyants au monde. La Corée du Nord est un des pays où la liberté de culte est la plus réprimée. En Europe, les chiffres seraient plus nuancés selon les pays avec des pourcentages supérieurs à 70 %. Enfin, des pays comme l'Afghanistan et la cité du Vatican afficheraient des pourcentages très proches de 100 %[94].
| Importance de la religion dans différents pays - The Gallup Organization - février 2009[95] | |
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